Глобализация культуры и специфика ее проявления в России

Философский словарь. - М.: Политиздат, 1975. - С. 196.

² Мчедлова М. М. Понятие "цивилизация": история и методология // Философия и

общество. - 1999. - № 1. - С. 145.

³ Тойнби А. Постижение истории. - М.: Мысль, 1991. - С. 121.

С точки зрения А. Тойнби, формообразующим фактором цивилизации является именно культурный феномен - религия ³. Здесь следует отметить, что точка зрения английского мыслителя, возможно, и была верна для тех типов цивилизации, которые он рассматривал, однако применительно к сегодняшней ситуации, когда религия почти полностью утратила свое былое значение, концепция А. Тойнби выглядит явным анахронизмом.

По мнению С. Хантингтона¹, цивилизация - это широчайшие культурные общности, в которых язык, антропологические особенности, религия, образ жизни, социальные институты являются теми объективными моментами, которые определяют цивилизацию. Фактически С. Хантингтон отождествляет оба понятия, определяя цивилизацию через культуру. По крайней мере, весьма трудно понять, в чем же заключается отличие цивилизации от культуры, и существует ли оно вообще.

А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко рассматривают цивилизацию в качестве своеобразного функционального подраздела культуры . Если культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та часть этой системы, которая связана именно с предметным ресурсом культуры. При данной трактовке объем понятия "культура" шире, чем объем понятия "цивилизация", и эта позиция почти полностью отвечает идее нашего исследования, с той разницей, что, как только что отмечалось, под цивилизацией (цивилизационным прогрессом) мы понимаем не предметный ресурс культуры, а скорее ее духовно-гуманистический потенциал.

В рамках данной работы наиболее операциональным нам представляется определение культуры, данное А.Е. Чучиным-Русовым: «На самом деле то, что мы понимаем под словом «культура», представляет собой единый (синкретический), одновременно протекающий в разных социокультурных структурах (симультанный), непрерывный процесс, состав «реакционной массы» которого постоянно меняется. «Форма» и «содержание» этого процесса, как и любого другого, должны определяться, с одной стороны, его «термодинамикой» (энергетикой, стратегией движения), а с другой - «кинетикой» (характером протекания во времени, тактикой)»³.

¹ Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. - 1994. №1. - С. 33-49.

² Пелипенко А. А., Яковенко И.Г. Культура как система // Человек. - 1997. - №5. - С. 8090.

³ Чучин-Русов А.Е. Культурно-исторический процесс: форма и содержание // Вопросы

философии. - 1996. - №4. - С. 8.

Обращая внимание на содержащиеся в латино-русском словаре три основных значения слова cultura: 1) возделывание, обрабатывание, разведение, уход; 2) воспитание, образование, развитие; 3) поклонение, почитание, А.Е. Чучин-Русов считает, что весь «триадический механизм» самодвижения культуры раскрывается уже в самой этимологии этого слова. По его мнению, этот механизм состоит из указателя направления и смысла движения (I), собственно двигателя (II), а также системы безопасности -«тормоза» (III). То обстоятельство, что третий «узел» (III) также выполняет роль «указателя направления и смысла», свидетельствует лишь о циклизации, замыкании в треугольник рассматриваемой триады, о достижении внутренней структуры единства, о самодостаточности и о циклически-непрерывном характере функционирования «механизма» - этого «вечного двигателя» второй природы.

Далее, при рассмотрении истории мировой культуры в целом, А. Е. Чучин-Русов обращает внимание на бинарный характер ее структуры. Он считает, что не только известная оппозиция Восток - Запад являет собой одну из разновидностей этой бинарности, но и культура Европы обнаруживает свой бинарный характер, который в исторической, искусствоведческой, литературоведческой и другой специальной литературе находит свое отражение в таких оппозициях, как времена подъема - времена упадка, расцвет - декаданс, ренессанс - барокко, классицизм - романтизм и т. д. Развивая мысль о бинарном характере культуры, указанный автор выясняет, что форма самодвижения европейской культуры имеет не просто спиралевидный характер, но отвечает двуспиральной модели, причем одна спираль, в полном соответствии с социокультурным законом смещения Де-Роберти, смещена «по фазе» относительно другой и, по существу, повторяет структуру (форму) носителя биологической наследственности - молекулы ДНК. Здесь наблюдается та же «закрученность» одной спирали (символизация духовной части культуры) вокруг другой (материально-технической компоненты культуры). А. Е. Чучин-Русов утверждает, что в культуре   принцип   бинарности   заложен   в   амбивалентный   характер архетипических структур, в наборе признаков женского и мужского типа, которые дают о себе знать как в частных антитезах культурных феноменов, так и в явлениях глобального порядка: культурно-исторических этапах, стилях и типах культур¹.

Мы полагаем, что предложенную данным исследователем схему можно использовать при изучении современного процесса глобализации культуры. По нашему мнению, стратегическими составляющими эволюции культуры являются научно-технический и цивилизационный прогресс, которые развиваются по двуспиральной модели, где одна спираль (цивилизационный прогресс) смещена «по фазе» относительно другой (научно-технический прогресс). Глобализация усиливает противоречия в развитии этих составляющих, приводит к стратегической нестабильности глобального и локальных социумов.

¹ Чучин-Русов А.Е. Культурно-исторический процесс: форма и содержание // Вопросы философии. - 1996. - №4. - С. 10.

Весь путь социально-исторического развития человечества есть путь усложнения системы общественного бытия, усовершенствования его структуры и организации. Этот процесс, включающий в себя элементы цивилизационного и технического развития, ведет к достижению все большей свободы и уменьшению зависимости от природной среды. В процессе непрерывного и поступательного исторического развития человеческой культуры формируется и закрепляется особый комплекс знаний, убеждений, идей, принципов и ценностей, культурных традиций, социальных установок и стереотипов, которые и являются выражением цивилизационного прогресса. Однако в условиях современной информационно-технической цивилизации происходит отчуждение человека от традиционных форм культуры, разрушение многого из того, что было создано предыдущими эпохами в ходе культурно-исторического развития. В результате, сегодня цивилизационный прогресс резко отстает от научно-технического прогресса, что   особенно ярко проявляется в превращении человека в своего рода придаток к глобальной инфотехносистеме. Это означает кризис самого человека. С началом третьего тысячелетия нашей эры во взаимоотношениях индивида и общества, в развитии самой человеческой личности сложилась парадоксальная ситуация, в силу которой под сомнением зачастую оказывается даже то, что мы традиционно обозначаем как человеческую идентичность - представление человека о своем особом месте и предназначении в окружающем его мире и обществе, а также внутреннее осознание человеком своей исторической автономности, культурной уникальности и личностной свободы. Можно говорить о том, что сформировался парадоксальный человек¹.

Кризис современного человека, а также форм и способов его продуктивной деятельности в конкретном историческом и социальном окружении, коренным образом отличаются от сходных ситуаций прошедших эпох. Сегодня этот кризис уже невозможно объяснить одним только недостатком гуманистических идеалов и ценностей или моделей социального переустройства, реальные доминанты которых в той или иной форме наличествуют в современном общественном сознании. Пагубное нарастание тотального отчуждения человека от реального социального процесса приводит нас к выводу о том, что корни общецивилизационного кризиса современного социума таятся в отставании цивилизационного прогресса от научно-технического. Конкретно, речь идет о слишком медленных темпах развития таких важнейших институтов, как гражданское общество и демократическая семья, о слабой выраженности инновационных трансформаций, происходящих в структуре и содержании духовно-нравственных, образовательных и воспитательных процессов.

¹ Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. - М.: Искусство, 2001. - 398 с.

Несмотря на это, следует подчеркнуть, что в условиях глобализации культуры именно научно-техническая составляющая этого процесса символизирует собой его объективную необходимость, позволяет управлять обществом наиболее рационально и вселяет определенный оптимизм (в первую очередь, в контексте потенциального появления новых возможностей решения глобальных проблем). Все это привлекло к идее глобализации множество сторонников, которые увидели в этом проекте шанс к воплощению давней мечты о разумно устроенном едином человечестве, о глобальном государстве, которое создаст единую общечеловеческую культуру, сформирует единые цели и ценности, но при этом не элиминирует в полной мере культурного многообразия. Бессмысленная трата ресурсов на войны, конфликты, разного рода противостояния также исчезнет, как предполагается, с образованием единого человечества. Представления подобного рода можно обнаружить, в частности, у Тейяра де Шардена и В. И. Вернадского¹.

Однако вторая, цивилизационная, составляющая культуры вносит существенные поправки к подобным концепциям. Выше уже говорилось о том, что, различая понятия «культура» и «цивилизация», некоторые исследователи считают, что цивилизация является лишь пространственно-временным срезом культуры, носящим локальный характер. В этой связи представляется целесообразным рассмотреть в контексте современных процессов глобализации основные концепции философско-исторического знания.

В настоящее время существует целый ряд философско-исторических концепций, объясняющих сущность и смысл истории, раскрывающих закономерности ее развития. Наиболее значительными являются следующие концепции:

См.: Тейярд де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. - 561 с.; Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. - М., 2002. - 574 с.

Исторический материализм (формационный подход).

2. Цивилизационный подход к рассмотрению общественно-исторического процесса, включающий в себя концепции целого ряда мыслителей, самыми выдающимися из которых являются О. Шпенглер, А.

Тойнби, К. Ясперс, Н. Данилевский, П. Сорокин ¹. При всем разнообразии их концепций основным принципом, ключевым моментом для этих авторов служит понятие «цивилизация», вокруг которого они выстраивают свою историософию (хотя следует отметить, что для концепции П. Сорокина характерно понятие «культура»).

3. Философско-историческая концепция Г. Гегеля . Пожалуй, наиболее классический пример реализации принципов объективного идеализма в области философии истории.
4. Религиозная и провиденциалистская философия истории Августина Блаженного . Несмотря на весьма солидный возраст, эта концепция до сих пор не утратила своего значения и вполне может рассматриваться как один из возможных вариантов объяснения того, что происходит сейчас.

В последние полтора десятилетия полемика ведется, в основном, вокруг формационного и цивилизационного подходов к рассмотрению исторической реальности. Учитывая, что именно эти подходы являются наиболее значимыми, следует больше внимания уделить их рассмотрению.

¹ См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. - М.: Искусство, 1993. - 663 с.; Тойнби А. Постижение истории. - М.: Мысль, 1991. - 736 с.; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Мысль, 1991. - 513 с.; Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Наука, 1991. - 527 с.; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.:, Республика, 1992. - 453 с.

² См.: Гегель Г. Лекции по истории философии. В 2-х т. - СПб.: Петрополис, 1994. - 743 с. См.: Августин Аврелий. О граде Божьем. - М.: Мысль, 2000.- 489 с.

Исторический материализм очень оптимистичная философско-историческая концепция. История развивается прогрессивно, от самой несовершенной и примитивной формации к самой совершенной и идеальной (в прямом смысле этого слова) формации. Никто не останется в стороне, ведь история - это единый процесс, проникнутый единым смыслом и имеющий единую цель. При этом и способ развития, и смысл его, и цель - все это уже изначально заложено внутри самой истории, пусть и в имплицитной форме. Сама история как эмпирически обнаруживающийся процесс актуализирует имманентно присущие ей возможности развития. «Конец» истории предрешен, конкретные этапы ее развития предзаданы и обусловлены исторической необходимостью. Вообще, понятие исторической необходимости в марксизме вызывает некоторые ассоциации с понятием безличного Бога, некоей абстрактной силы, которая, тем не менее, обладает порождающей энергией и вносит логику в хаос разрозненных своих творений. В этой точке марксизм на максимально близкое расстояние приближается к учению Г. Гегеля о трех этапах саморазвития, самообнаружения Абсолютной идеи. Как известно, Абсолютная идея Г. Гегеля (другие авторские варианты - «Мировой дух», «Бог») изначально представляет собой чистое, незамутненное ничем материальным, царство Логики, совокупность логических понятий, которые пока лишены какого-либо конкретного содержания и являются чистыми формами, которым еще предстоит обрести тотальность всех своих определений. Для этого Абсолютная идея отчуждается от самой себя и переходит в свое инобытие -мир неорганической природы. Здесь еще нет сознания и самосознания, здесь еще не существует истории как таковой, то есть как процесса, в котором действуют свободные сознательные субъекты. Только с появлением человека и человеческой истории Абсолютная идея вступает в третью, решающую фазу своего саморазвития, и именно в истории лишенные содержания логические понятия обретают тотальность всех своих определений.

Естественно, что, как и в марксизме, история, согласно Г. Гегелю, единый процесс, имеющий единый смысл и единую цель. И естественно также, что история, по Г. Гегелю, развивается прогрессивно и выдерживает линейную (или линеарную) схему развития.