Этнология и ее создатель Л.Н. Гумилев

ем человечества как единого целого, выступающего в качестве

предпосылки ее становления. Ноосфера –это становящееся ка-

чество не только истории человечества, но и истории Земли.

Неприятие Гумилевым ноосферных представлений прояс-

няется с учетом того факта, что движение к ноосфере предпола-

гает единство человечества и не может быть остановлено слу-

чайностями человеческой истории. Проявляющееся в связи ис-

торических процессов и палеонтологической истории человека

разумного единство человека и биосферы логически завершено

Вернадским в положении об обусловленности человеческой ис-

тории и динамики биосферы ходом развития научной мысли, в

рамках которой человек впервые осознает себя как существо

планетарное, которое «… может и должно мыслить и действо-

вать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности,

но и в планетарном аспекте» [47, с. 274]. Областью реализации

планетарной сущности человека является область жизни, изме-

няемая в ходе практической осмысленной деятельности биосфе-

ра.

Различие гумилевской транскрипции биосферной концеп-

ции обусловлено дискретностью этнической истории, разрывами

этногенезов, не оставлявшими для него возможности увидеть

97

манифестации единства человечества –единства, отличающего

человека и человечество в целом от всего живого и определяю-

щего возможность их большей независимости от биосферы и ее

условий. Единство биосферы, реализуемое через параметры ее

организованности, и отнесение этнических процессов к классу

биосферных явлений, не дают достаточных оснований ут-

верждать, вслед за Гумилевым, что человечество в биосферном

аспекте не представляет единства. Вернадским это единство

мыслилось как продолжение биосферной эволюции, сравнимое с

геологическими трансформациями в истории планеты. Крити-

куемая Гумилевым цивилизация «культурного человечества»

(инерционная фаза этногенеза), по Вернадскому, является новой

формой организации геологической силы, отвечающей истори-

чески и геологически сложившейся организованности самой

биосферы.

Реально космический характер жизни схвачен в направле-

нии эволюционных преобразований живого вещества. При этом

эволюционный процесс соответствует биологическому единству

и равенству всех людей [46, с. 183]. Вернадский видел в этом

«закон природы». Его прочтение Гумилевым зафиксировало

первичность в анализе природных оснований человека и форм

его коллективности. Гумилев, однако, в достаточной степени не

раскрыл особенности природного аспекта бытия человеческой

коллективности, хотя постановка проблемы и наброски ее реше-

ния представляют определенный интерес. Отметим некоторые

характерные черты концепции этногенеза: социальная актив-

ность человека описана как процесс, наложенный на биосферу и,

видимо, искусственный, чуждый по отношению к ней. Мысль,

вытекавшая из ранних представлений Вернадского, обоснована в

концепции Гумилева техногенным фактором, нарушающим ес-

тественные механизмы воспроизводства природных процессов,

не нова. Однако социальный характер человеческой деятельно-

сти не может рассматриваться в качестве внеположенного при-

роде.

Генезис человека и его эволюция есть закономерный этап

эволюции биосферы. В силу этого человеческая активность «по-

гружена» в биосферу, а ее характер генетически, структурно и

функционально является способом связи человека с природой и

98

одновременно способом реализации его эволюционной сущно-

сти. Эволюционный аспект представлен Вернадским шире, не-

жели Гумилевым. Обобщение эволюции Земли как единого кос-

мического, геологического, биогенного и антропогенного про-

цесса свидетельствует о том, что обобщение Вернадского спра-

ведливо в концепции этногенеза только в своей части, поскольку

Гумилев элиминирует анализ человеческой активности и чело-

века как продолжающего и направляющего эволюционный про-

цесс существа, не ограниченного его представленностью соци-

альными формами организации, но включенного в биосферные

циклы и в опосредующие их, по логике Гумилева, этнические

структуры. Это может быть оценено, в сущности, как снятие

природной стихийности этнического развития через возмож-

ность направляемого регулирования этнических процессов че-

ловеческим разумом. Указанная возможность автором концеп-

ции этногенеза не предполагается и не рассматривается в каче-

стве реальной, но в рамках неклассических концепций ноосфе-

ры, концепций «устойчивого развития», именно парадигма на-

правляемого развития, в том числе и в отношении процессов эт-

нической природы, независимо от определения сущности этни-

ческого, положена во главу угла. Концепция этногенеза близка

весьма спорной и неоднозначно трактуемой модели «устойчиво-

го развития», поскольку, обосновывая биосферную сущность

этногенезов народов планеты, созвучна посылке экологической

безопасности –необходимости сохранения биологического раз-

нообразия и устойчивости биосферы [348], однако развивающие

концепцию ноосферогенеза авторы, вопреки Гумилеву, утвер-

ждают обратное –проблемы сохранения устойчивости биосфе-

ры в современных условиях находятся в компетенции человече-

ской активности [347, с. 95].

Структурная организованность и эволюционная направлен-

ность биосферы обеспечены пластичностью живого вещества в

масштабах геологического и исторического времени. В геологи-

ческом времени живое вещество охарактеризовано Вернадским

в плане его воздействия на косное вещество. Эволюционный ас-

пект отражает и процесс видовой трансформации в гео-

логическом масштабе. Оказываясь адаптивно пластичным, жи-

вое вещество, в том числе и человек, обретают собственную ло-

99

гику развития вне зависимости от окружающей среды. В рамках

интерпретации биосферы Вернадского Гумилев полагал, что

эволюция биосферы отражена в эволюции видов. Тем не менее

эволюционный аспект концепции этногенеза предполагал не-

сколько иную трактовку –человечество, представленное как ан-

тропофауна, эволюционирует в рамках одного вида, но через

эволюции отдельных этносов: филогенез как эволюция вида пе-

реходит, по Гумилеву, в этногенез.

Гумилев не полагает реальным возникновение качествен-

ной определенности, выходящей за рамки специфически поня-

тых им сущности и воспроизводства этносов. Он ссылается на

свойства прогрессивности, глобальности, непрерывности соци-

альной формы движения, но отрицает возможность приложения

данного категориального ряда к этносам. Однако социальное

логически и онтологически может быть «погружено» в биосфе-

ру, что еще не свидетельствует о его однозначно природной

сущности. В логическом плане Гумилевым движет гипотеза, до-

пускающая существование имманентной этногенетической за-

кономерности, в онтологическом плане, как обнаружилось поз-

же, не сводимой ни к социальному, ни к природному, что суще-

ственно переопределяет и логические акценты концепции этно-

генеза. Если этносы характеризуются специфической законо-

мерностью развития, то как класс природных процессов они та-

кой закономерностью не располагают, ибо тогда это –законо-

мерность природы. В то же время этнос онтологически маргина-

лен, что, видимо, должно служить аргументом в пользу сущест-

вования качественно определяющего этническую сущность за-

кона. Тогда этот закон не может быть «чисто» природным. Сле-

довательно, этническая сущность не может без дополнительного

обоснования считаться природно-биосферной, но она не может

являться и исключительно социальной, поскольку этническое не

тождественно социальному, хотя, согласно автору, определен-

ным образом и связано с ним. Последнее может быть раскрыто и

в ином аспекте. Если социальное есть оболочка этноса, что кон-

статируется в тезисе о маргинальности этноса, то само социаль-

ное есть способ бытия этнического в качестве биофизической

реальности. Проблема Гумилевым окончательно не разрешена,

но маргинальность этноса, совмещающего в себе все известные

100

формы движения, фактически тождественна постулированию

автором концепции этногенеза новой формы движения материи.

Здесь наиболее рельефно выражена ограниченность апробиро-

ванной Гумилевым методологии естествознания, не позволив-

шей адекватно операционализировать факторы социокультурной

обусловленности исторического процесса.

Биосферная концепция Вернадского более логична, органи-

чески включает в себя социальное, вписывая его в общий кон-

текст эволюционного процесса. Выход в социально-

историческую онтологию реализован естествоиспытателем через

включение субъекта (коллективного субъекта –человечества) в

условия единого исторического процесса: «Автономность и

замкнутость цивилизаций, множество исторических процессов

завершаются созданием единого, неразрывно связанного целого,

развитие которого определяется ростом научного знания» [45, с.

82]. Всюдность и вечность  жизни сопряжены с тенденцией  уве-

личения ее вселенскости, спаянности всех человеческих об-

ществ. Конкретизируя понятие культурной биохимической энер-

гии, опущенной Гумилевым, поэтому и не рассматриваемой им в

качестве имманентного источника антиэнтропийных свойств

этноса, Вернадский полагал, что эта форма энергии существенно

интенсифицирует обменные процессы, миграцию химических

элементов. Именно эту форму энергии, а не энергию живого в е-

щества биосферы как таковую, он связывал с психической дея-

тельностью организма. В то же время в основе концепции этно-

генеза лежит биогеохимическая энергия живого вещества, про-

являющая себя как пассионарность в психологическом аспекте.

У Вернадского биогеохимическая энергия, как и у Гумилева, – видовой признак человека, но разумность человека есть также

его видовое свойство. Разумность имеет тенденцию к своему

максимальному проявлению, а последнее возможно при макси-

мальном развитии основной формы биогеохимической энергии

человека и, в особенности, биохимической энергии второго рода

–энергии человеческой культуры.

До Вернадского психическую природу любой энергии

обосновывал П. Тейяр де Шарден. Последняя была представлена

им в двух формах: как тангенциальная энергия, связывающая

элементы одного порядка и обеспечивающая «внутреннюю со-

101

средоточенность» связанной сложности, и как радиальная энер-

гия, обусловливающая направленность «внутренней сосредото-

ченности» к более сложным формам ее организации. «Внут-

ренняя сосредоточенность» обозначена как аналог рефлексии,

раскрываемой на уровне жизни через феномен сознания, схва-

ченный «конвергенцией духа» и вызванный скачком от много-