Глобальные теории исторического процесса цивилизационного характера и проблема сравнительно-исторического исследования

      В то же время справедливая критика  традиционных теорий, исследование современной  социокультурной ситуации, попытка  проанализировать истоки культурного  кризиса делают "Закат Европы" чрезвычайно актуальным.

      Сделанные О. Шпенглером выводы о неизбежной гибели Запада оспариваются многими исследователями  его творчества; его критикуют  за чрезмерный пессимизм и недостаток фактического материала, но вместе с  тем никто не сомневается в  ценности.

      Книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга - пророчество. Автор не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, - вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенглера - это предостережение. Обдумывая огромный историко-культурный материал, Шпенглер предлагает отказаться от привычной для нас схемы “Древний мир - Средневековье - Новое время”, в рамках которой обычно прослеживались основные этапы развития мировой культуры.

      Шпенглер  отказывается от стремления свести весь культурно-исторический процесс к  одной стержневой логике, пронизывающей  всю историю и находящей свое завершение в некоей высшей точке. Для  Шпенглера нет единой мировой  культуры. Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет свою собственную  судьбу: «У “человечества” нет никакой  идеи, никакого плана 
 
 
 
 

2.   Теория А. Тойнби

      Тезис о невозможности унификации всемирной  истории был развит английским историком Арнольдом Тойнби.

      Прежде  чем говорить о теории циклов цивилизаций, необходимо понять, что же Тойнби подразумевает  под понятием «цивилизация», или, другими  словами, что является «единицей  измерения» исторического бытия. Исходя из того, что любая страна, политический союз и т. д. должны рассматриваться  не сами по себе, а исходя из «исторического контекста», Тойнби приходит к следующим  выводам об «атоме, на котором следует  фокусировать свое внимание историку»:

      - Цивилизации «представляют собой ... общества с более широкой протяженностью, как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы»;²

      - Именно цивилизации должны рассматриваться историками;

     - Цивилизации сопоставимы друг с другом;

     - Ни одна из цивилизаций не охватывает всего человечества;

     - Преемственность в развитии цивилизаций гораздо меньше, чем преемственность между фазами развития одной цивилизации.

     Проводя анализ истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле (данная цифра меняется по ходу книги). На данный момент их осталось пять (не считая две реликтовые): западная христианская, православная христианская, исламская, дальневосточная, индуистская.

     Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, например, западная христианская и православная христианская, находящиеся друг с другом в «сестринских»  отношениях, происходят из эллинской цивилизации. Цивилизации, кроме этого, взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Такая точка зрения в корне противоречит точке зрения Шпенглера, согласно которой цивилизации являются замкнутыми в себе сущностями, не способными понять друг друга и не проистекающими одна из другой. 

     Рассматривая  цивилизации как «динамические  образования эволюционного типа», Тойнби выделяет в каждой цивилизации  основные фазы исторического существования: возникновение, рост, надлом, упадок и  разложение. Стадия возникновения - генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Во время роста цивилизацию постоянно подстерегает опасность перехода в стадию надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией распада. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация Инков) либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство). Следует сразу отметить, что в этом жизненном цикле нет той фатальной предопределенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенглера. Если у Шпенглера цивилизация - это живой организм, который с необходимостью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает, то Тойнби отходит от трактования цивилизации, как некой неделимой сущности, считая что общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества создают человеческую историю. Такая интерпретация общества позволяет ответить на вопрос о предопределенности развития: если все индивидуумы, составляющие данное общество, смогут преодолеть надлом в душе, то и общество в целом может выбраться из стадии надлома. «Надломы цивилизаций не могут быть результатом повторяющихся или поступательных действий сил, находящихся вне человеческого контроля». Отсюда следует, что Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что последнее слово всегда остается за человеком.

     Выделив основные стадии развития цивилизации, необходимо ответить на вопрос: что  же является «мотором» цивилизации, что заставляет примитивное общество, жившее стационарно на протяжении многих тысяч лет, однажды проснуться и  начать непрерывное поступательное движение; есть ли что-либо единое, стоящее  за всеми стадиями развития цивилизаций? В поисках этого первого принципа Тойнби приходит к концепции Вызова и Ответа. Она опирается на то, что уникальность каждой цивилизации  обусловлена своеобразием ее «ответов»  на «вызов» истории.Вызовы могут быть как внешними (стимулы, необходимые для генезиса цивилизации) так и внутренними (творческий порыв гения, развитие науки). Причем системе требуется лишь первоначальное наличие внешних стимулов, которые затем по мере развития системы превращаются во внутренние вызовы. Именно такое динамическое, прогрессирующее противоречие и является залогом развития цивилизации и индивидуумов, ее составляющих. 

     Как уже упоминалось, система Тойнби антропоцентрична в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия, а не носителя созидательной силы. Поэтому и вызовы предназначаются, прежде всего, людям. Здесь Тойнби стоит на позиции французского философа Анри Бергсона: «Мы не верим в «бессознательный» фактор Истории, так называемые «великие подземные течения мысли», на которые так часто ссылаются, возможно, лишь потому, что большие массы людей оказались увлеченными кем-то одним, личностью, выдвинутой из общего числа. Нет надобности повторять что социальный прогресс обусловливается, прежде всего, духовной средой общества. Скачок совершается тогда, когда общество решается на эксперимент; это означает, что общество или поддалось убеждению, или было протрясено кем-то, но именно кем-то».³ Однако большинство членов общества инертно и пассивно и неспособно дать достойный ответ на удары судьбы. Чтобы общество смогло ответить на вызов, в нем необходимо наличие личностей, сверхлюдей. Именно они способны дать ответ, именно они способны повести за собой всех остальных. Кто они - эти сверхлюди? Тойнби указывает, что ими могут быть как отдельные люди (Иисус, Мухаммед, Будда) так и социальные группы (английские нонконформисты). В любом случае общество раскалывается на две взаимодействующие части: на творческое, несущее в себе потенциал меньшинство и основную инертную массу. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Сравнительно-историческое исследование: понятие  и проблемы.

     Конечно, не все историки создают оригинальные теории исторического процесса. Как правило, они занимаются конкретными проблемами и по-прежнему редко выходят за пределы национальной истории. Но набирающие темпы процессы глобализации не позволяют историку замыкаться в узких национальных рамках, даже если он сам этого не осознает. Он волей-неволей «вписывает» свою проблему в ту или иную теорию, сравнивает исследуемые явления и процессы с... А с чем? И здесь мы обнаруживаем, как minimum, два варианта: либо осознанно с аналогичными процессами и явлениями в других странах, либо неосознанно с некоторой «идеальной» моделью, созданной его предшественниками на конкретном историческом материале, в границах того или иного способа исторического мышления, в рамках определенной научной парадигмы, о чем зачастую историк забывает.

     «С  начала XX столетия историческая наука оказывается перед необходимостью сравнительного анализа», - пишет современный французский историк Морис Эмар.⁴ И хотя Эмар имеет в виду в первую очередь внутринаучные факторы развития обобщающего социального знания, мы можем утверждать, что интерес к сравнительно-историческому исследованию разных стран (национально-территориальных структур) связан во многом с определенным этапом в развитии человечества в целом — с новейшим периодом истории. XX век с его мировыми войнами, революциями, развитием средств массовой коммуникации явил человечеству его фатальную взаимозависимость. В силу интеграционных процессов в развитии общества в новейшее время и историческая наука начинает преодолевать национальные границы. Ее объектом становится «всеединое человечество». Как писал А. С. Лаппо-Данилевский, «...пристально всматриваясь в историю человечества, историк замечает все более и более возрастающую взаимозависимость между ея частями: он все менее способен понять историю, например, вне ея зависимости от ряда событий, положим от тех открытий и изобретений, движений народных масс и переселений, реформ, сражений и т.п. фактов, которые оказывают всеобщее влияние на целую совокупность народов, т.е. на дальнейший ход их развития, мысленно переходя от предшествующего периода истории человечества к последующему ея периоду, он все менее в состоянии изучать один без другого, историю одного народа вне ея связи с историей другого народа, историю его культуры вне ея отношения к культурным влияниям других народов и т.п.».⁵

      Еще в начале прошлого века, уловив формирование нового качества цивилизации — объединение человечества и соответственно развитие исторического процесса не только и не столько в национальных границах, Лаппо-Данилевский рассматривал в качестве объекта исторической науки в предельном смысле человечество как часть мирового целого, наделенную сознанием и в качестве таковой воздействующую на мировое целое. Человечество как коллективный индивидуум, писал он, «состоит из индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолютные ценности»^. Размышляя о направлении эволюции человечества, Лаппо-Данилевский пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе осмысления абсолютных ценностей все больше становится «великой индивидуальностью», Сознавая и реализуя систему абсолютных ценностей, человечество, с одной стороны, становится все более взаимозависимым, а с другой — все больше воздействует на тот универсум, частью которого оно является. Заметим, что эта идея о взаимозависимости человечества в новейшее время была сформулирована Лаппо-Данилевским накануне Первой мировой войны, которая, по-видимому, впервые реализовала эту взаимозависимость.

      Идеи  Лаппо-Данилевского о человечестве как части мирового целого, наделенной сознанием, созвучны идеям другого выдающегося его современника, человека одного с ним научного круга — Владимира Ивановича Вернадского, создавшего учение о ноосфере. Кстати, сам Вернадский считал, что именно Первая мировая война изменила его «геологическое миропонимание», заставила задуматься о влиянии человечества на геологию в предельно широком ее понимании³⁷. Идеи Лаппо-Данилевского и Вернадского актуализируются в наши дни, когда на рубеже XX—XXI вв. взаимозависимость человечества и его влияние на глобальные геологические процессы стало еще более очевидным, что требует в свою очередь нового уровня интеграции гуманитарного знания, разработки всеобъемлющих теорий исторического процесса на междисциплинарной основе.

      Представление о «всеединстве человечества» неизбежно  заставляло выходить за рамки национальных историй, а следовательно, обращаться к сравнительному анализу разных стран. Такую мысль высказывает, например, современный немецкий (западногерманский) историк Т, Шидер, который пишет: «...обращение к сравнительному исследованию представляет собою симптом, обнаруживающий волю к преодолению национальных границ также и в области истории, которая наряду с научно-познавательным содержанием всегда действительно выражала и политические интересы, ранее в рамках научной традиции, определяемой потребностями национального государства, сегодня — в рамках традиции более или менее универсальной».

      Стремясь  обнаружить истоки возрождения интереса к сравнительным исследованиям, Шидер приводит слова редактора журнала «Comparative Studies in Society and History» Сильвии О. Трапп, опубликованные в конце 1950-х годов:

      «В  настоящее время под влиянием требований времени оживляется интерес  к сравнительным методам. Не потеряв  чувства национальности, мы обрели чувство принадлежности к человечеству в целом. Этноцентричность сейчас вызывает упреки. Даже ученые не могут избежать критики в связи с этим, ибо, как замечают многие, каким образом человек, изучающий только свою страну, может выявить в ней своеобразие?».

      Отнюдь  не желая в очередной раз доказывать, что «Россия — родина слонов», мы все же должны обратить внимание, что еще в опубликованном в 1884 г. обобщающем исследовании «История русского самосознания...» М. О. Коялович писал: «Новейший научный прием — сравнительный... сделал уже громадные завоевания в разных отраслях наук... В истории он имеет не только то значение, что дает надлежащий смысл каждому историческому явлению, но и то более общее значение, что только при нем может уясниться и историческая индивидуальность народа, и та его историческая работа, которая составляет долю его участия и значения во всемирной жизни человечества».⁶