Лекции по "История религии"

 Это, собственно, и произошло  со многими странами “Незапада”: они оказались на периферии  постиндустриального мира, где США  и другие развитые государства,  благодаря своим превосходящим  техническим достижениям, давно  заняли все выгодные и лидирующие  позиции в современном мире, который  они пытаются строить на своих  условиях.

 

Осознание этого порождает во многих развивающихся обществах фрустрацию и растерянность. Возникает “синдром неполноценности”, ощущение того, что  национальной идентичности грозит смертельная  опасность быть уничтоженной не в  результате вторжения или захвата, а мирно, путем внедрения “западной  отравы” – так в арабском мире и в Иране именуют рыночную экономику, светские идеалы, консюмеризм. Интеллигенция, духовенство, политики и идеологи “незападного” мира ведут лихорадочные поиски политических, экономических и идеологических противовесов европейско–христианским  моделям развития, в том числе  и на путях реализации религиозно–фундаменталистской  утопии. Особый интерес в этом плане  представляет исламский фундаментализм.

 

 

3. Феномен веры в психологии религии

 

Психологическое исследование феномена веры

 

Необходимость психологического исследования феномена веры

 

Современная психологическая  наука стремится к целостному изучению человека в контексте его  жизненных отношений с миром. Акцент в таком подходе делается на исследование глубинных, сущностных оснований человеческого бытия, что вводит в поле зрения психологии личности такой феномен, как вера. Необходимость психологического исследования веры обоснована с двух позиций.

 

Во-первых , с позиции самого феномена данная необходимость продиктована его принадлежностью к внутреннему  миру человека, значимостью для человеческого  существования. Вера оказывает влияние  на всю внутреннюю организацию человека – его мысли, чувства, установки, ценности. Она также проявляется  и в человеческом поведении, действиях, поступках. Носителем веры является человек, и действие веры неразрывно связано с его внутренними  преобразованиями и их отражением во внешней действительности. Ввиду  этого очевидна однобокость представлений  о феномене веры без его содержательной психологической характеристики.

 

Во-вторых , с позиции психологической  науки актуальность изучения веры обусловлена  следующим. В психологии феномен  веры признается различными исследователями  как значимый психологический факт и рассматривается в работах  Б.С. Братуся [1], В.Р. Букина и Б.А. Ерунова [2], Ю.Ф. Борункова [3], Р.М. Грановской [4], А.К. Козыревой [5], К.К. Платонова [6], Т.П. Скрипкиной [7], Д.М. Угриновича [8], П.Н. Шихирева [9], Э. Фромма [10], К.Г. Юнга [11] и др. Однако, нередко понятие веры вводится учеными  как объяснительное, а потому не нуждающееся в специальном изучении. При этом употребляемые определения  веры носят не строго научный характер, а служат результатом либо ее обыденного понимания, либо философского истолкования. Также в некоторых психологических  исследованиях феномен веры отождествляется  с конкретной религией или религиозной  верой. Ввиду этого понятие веры остается весьма расплывчатым и нечетким, сам термин – неоднозначным и  вариативным, а феномен веры растворяется в многообразии формулировок и теряет свой самостоятельный статус.

 

Основная задача данной работы – показать, что вера является самостоятельным  феноменом внутреннего мира человека, не тождественным другим феноменам  и не сводимым к ним.

 

Философские и религиозные  основания проблемы веры

 

Рассмотрим философские  и религиозные основания проблемы веры. Мы не будем осуществлять анализ взглядов и представлений о вере различных философов и религиозных  мыслителей, так как это отдельная  исследовательская задача, уже рассмотренная  в ряде работ [12]. Мы лишь попытаемся создать общую картину разработки проблемы веры в философии и проанализируем представления о вере в христианстве, акцентируя внимание на полезных для  психологического исследования феномена веры достижениях философской и  религиозной мысли.

 

Вера как гносеологический феномен 

 

В философии античности рассматриваемая  проблема приобрела контуры противопоставления веры и знания. Под верой понимали такой способ познания, которому в  отличие от знания, отказывали в  достоверности или обоснованности. Таким образом, феномен веры обретал  свое существование в ситуации познания и был с ней неразрывно связан. Дальнейшая философская линия исследования закрепила данное понимание, сделав противопоставление веры и знания (веры и разума) традиционным. С выделением в философии самостоятельных  областей знания, таких как онтология, аксиология, гносеология и др., разработка проблемы веры отошла к компетенции  гносеологии. Классической гносеологической дефиницией является определение веры, данное И. Кантом при анализе соотношения  мнения, веры и знания. Признание  суждения истинным при сознаваемом  недостаточном субъективном и объективном  основании философ называет мнением. Вера же есть такое признание истинности суждения, которое имеет достаточное  основание с субъективной стороны, но осознается как объективно недостаточное. Знание включает в себя достаточное  как субъективное, так и объективное  основание [13]. Также И. Кант считал веру единственно возможным способом познания априорных идей, которым  нельзя обеспечить объективную реальность, таким как высшее благо, бытие  Бога, бессмертие души.

 

Сущность гносеологического  понимания феномена веры

 

Не следует думать, что  философы обязательно жестко противопоставляли  веру знанию. Некоторыми вера признавалась и как нечто, дополняющее знание, совместимое с ним [14]. Тем не менее  оба этих подхода имеют общий  корень, составляющий сущность гносеологического  понимания феномена веры – знание и вера мыслятся как антагонисты  и определяются по отношению друг к другу.

 

Вера как интеллектуальный акт 

 

При подобном понимании вера в психологическом плане относится  к сфере умственной деятельности, представляется неким чисто интеллектуальным актом. Дж. Локк называет веру «согласием ума», чья роль заключается в том, чтобы служить основанием наших  решений и действий в случаях, когда достоверное знание нам  недоступно [15]. Д. Юм также говорит  о вере, как о некой операции нашего ума, которая придает идее «силу и живость» [16].

 

Некоторые психологические  особенности феномена веры

 

Отмечались и некоторые  другие психологические особенности  феномена веры. Говоря о бессознательных  корнях веры, Д. Юм заключает: я «никогда не сознаю подобного акта», «опыт  может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью  некоторой скрытой операции, и  притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем» [17]. В отличие от являющегося произвольным акта мысли, вера возникает спонтанно. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли [выд. мною. – А.Д.], но должно порождаться некоторыми определенными  причинами и принципами, которые  не находятся в нашей власти» [18]. Г. Гегель замечает: «…вера выражает проникновенность достоверной убежденности…  но эта проникновенность… непосредственно  содержит в себе и самую абстрактную  углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере –  это мучительное раздвоение в  глубинах духа» [19].

 

Необходимость преодоления  гносеологического понимания 

 

Отмеченные психологические  особенности феномена веры привели  некоторых исследователей к осознанию  ограниченности гносеологического  понимания данного феномена. Такое  понимание, игнорирующее экзистенциальные основания веры, а также ее многие феноменальные проявления необходимо было преодолеть.

 

Двойственная природа  веры

 

Израильский мыслитель Мартин Бубер, решая данную задачу, постулирует  двойственную природу феномена веры. Вера у него выступает в двух образах: и как способ признания истинности чего-либо без достаточного основания, и как отношение доверия также  без достаточного для этого основания. Действие веры философ образно описывает  как последовательные акты «соприкосновения»  и «принятия» за счет устранения дистанции  между субъектом и объектом веры [20].

 

Вера как целостность  личного бытия субъекта

 

Онтологически М. Бубер определяет веру как вступление человека в действительность, полную действительность без сокращений и пропусков. Вера создает целостность  личного бытия. Однако недопустимо  подменять эту целостность чувством. «Чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий, что мое бытие готовится  стать целостным, а чаще чувство  только вводит в заблуждение: оно  создает видимость целостности  там, где она на самом деле не состоялась» [21].

 

Интересны мысли о вере отечественного философа С.Л. Франка. Он скептически относится к тому, что называют «подлинной верой» –  слепой, нерациональной верой. Такая  вера есть итог акта послушания, доверия  к авторитету. Чисто психологически, отмечает философ, такое объяснение существа веры отвечает действительности. Но чтобы верить авторитетной инстанции, надо знать , является ли она выразителем  и проводником истины. Таким образом, всякая вера-доверие должна опираться  на веру-знание, которая может быть только непосредственным усмотрением  истины, восходить к очевидности [22].

 

Нельзя заставить себя верить

 

Нельзя заставить себя верить. Вера по ее существу может быть только свободным, непроизвольным, неудержимым  движением души. Вера-знание есть «реальное  присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании» [23]. Это опыт , а не мысль . «Вера  есть то опытное знание , которое  делает всякое отрицание, колебание, сомнение, искание, всякий выбор между двумя  решениями бессмысленным и беспредметным» [24].

 

Связь веры с волей и  действенная природа веры

 

С.Л. Франк также рассуждает о связи веры с волей. Вера не всегда дается «даром», как чувственный  опыт, не «бросается в глаза», а требует  волевого усилия или нравственного  решения искать то, что имеет высшую ценность. Вера по природе действенна. Веровать – значит жить в согласии со своей верой, руководствоваться  ею и ощущать ее в своей жизни. Веровать – не терять сознания истинного  пути [25].

 

Продуктивной, на наш взгляд, для понимания роли веры в жизни  личности является мысль М.К. Мамардашвили о поиске человеком определенной «точки опоры» в жизни. Этот поиск  предполагает возможность «выходить  за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и  находить основания своего бытия, которые  не зависят от того, что случится во времени с обществом, культурой, идеологией или социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания»[26]. Мы предполагаем, что  посредством веры человек как  раз и обретает «точку опоры», которая  является, по убеждению М.К. Мамардашвили, залогом и условием «не-распада  личности» [27].

 

Различные стратегии изучения веры в современной философии 

 

В современной философии  реализуются различные стратегии  изучения веры. Сохраняется традиция гносеологического исследования данного  феномена [28]. Также вера изучается  с позиции герменевтики [29]. Реализуется  и стратегия рассмотрения феномена веры в четырех планах: онтологическом (где вера выступает как реалия внутреннего мира), гносеологическом (где она понимается как принятие определенного «содержания »), аксиологическом (где она – позитивная оценка и ценность) и праксиологическом (где вера анализируется как интенциональная  активность) [30]. Д.И. Дубровский отмечает, что такое «дифференцированное  рассмотрение каждого аспекта является важным теоретическим условием достаточно полного, синтетического отображения  и понимания феномена веры» [31].

 

Основы психологического понимания веры в христианстве

 

В отличие от философии, преимущественно  гносеологически толковавшей особенности  феномена, в религиозных представлениях они трактуются несколько по-иному. Проанализируем понимание веры в  христианстве. Несмотря на то, что здесь  вера выступает исключительно как  религиозная вера, христианской традицией  заложены основания психологического понимания данного феномена.

 

Вера как осуществление  ожидаемого и уверенность в невидимом 

 

Апостол Павел в Послании к Евреям 11:1 дает следующее определение: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [32]. Как видим, вера для Павла предстает  не просто как пред-знание того, что  пока не существует, но будет существовать, но и дает уверенность в настоящем  относительно осуществления ожидаемого будущего . Онтологически вера выступает  как способ наделить существованием ожидаемое здесь-и-сейчас. Также  это уверенность в существовании  того, что пока невидимо , со- крыто  от чувственного восприятия. Далее  в 11:3 Апостол пишет: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим…» Таким образом, вера является и средством  познания наиболее общих законов  бытия .

 

Видимые обстоятельства

 

В остальной части 11 главы  Послания Павел ставит в пример библейских исторических лиц – Авеля, Ноя, Авраама, Иосифа, Моисея и других, совершавших  поступки на основе веры вопреки складывавшимся видимым жизненным обстоятельствам. В данных примерах вера в невидимое  послужила основанием для жизненных  выборов . Это значение веры подчеркнуто  Апостолом Павлом и во 2-м Послании к Коринфянам 5:7: «…ибо мы ходим  верою, а не видением…» Интересно  также высказывание Павла в Послании к Римлянам 14:14: «Я знаю и уверен [выд. мною. – А.Д. ] в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом  нечистого…» Знание здесь понимается как результат познания, а уверенность  относится к внутреннему состоянию, переживанию знания.

 

Феноменология веры

 

Бесценный образец феноменологического  описания переживаний, связанных с  верой, ее ослаблением, потерей, приобретением  и т.п., содержится в Псалмах, Книге  Иова, в евангельских повествованиях. В Евангелии показана значимость веры для физического и духовного  исцеления. В текстах Ветхого  и Нового Заветов вере противопоставляются  неверие, сомнение, страх. «Человек с  двоящимися мыслями [т.е. сомневающийся. – А.Д. ] не тверд во всех путях  своих» (Посл. Иакова 1:8). Веру можно  приобрести, укрепить, а можно потерять, ослабить. Пройдя через искушение (испытание), вера укрепляется, становится твердой, непоколебимой или оскудевает, угасает, разрушается. Испытание веры производит терпение (Посл. Иакова 1:3).