Влияние католической церкви на мировую политику в период понтификата Иоанна Павла II

      Из вышеизложенного становится ясным и требование, которое на первый взгляд может показаться несколько непонятным и невыполнимым (как можно и, главное, зачем "деполитизировать" церковь, объединяющую чуть ли не миллиард человек?). Дело тут не только в "восстановлении приоритета" связки "нравственность - политика". Проблема имеет свою предысторию [29].

        Внешне кампания за "деполитизацию церкви" выставляется руководством Ватикана как борьба за избавление ее от "чуждых ей" мирских и суетных интересов. Упор делается, как мы отмечали, на религиозную, эсхатологическую, "спасающую" миссию церкви - священную и таинственную. "Люди церкви должны оставаться в ризнице", - не раз повторил в последние годы Иоанн Павел II. На Чрезвычайном синоде Римской католической церкви (ноябрь 1985) указывалось, что деятельность экклезиологической общины не может быть редуцирована (сведена) до "повседневного опыта". С теологической стороны все выглядит правильно, но у нынешней католической программы "примата морали над политикой" существует и "иная сторона медали".

          Следует выделить два основных (хотя и не единственных) "трудных" аспекта решения папой Иоанном Павлом II вопроса о том, "что есть церковь в современном мире", чем она является и должна являться, в чем состоит специфика ее социального статуса (общественного служения, диаконии). Во-первых, это "вызов марксизма" (марксистского атеизма), предложившего свое решение социальных проблем (без обращения за помощью к сверхъестественным сущностям), претендующего на социальное раскрепощение и освобождение человека в "этом" мире, на земле, на построение общества социальной справедливости. (В данном случае мы не будем давать оценку самой марксистской социальной программе.) Достижение такого общества предполагает революционные пути трансформации мира. Этот "вызов" официальная церковь решительно не приемлет, определяя марксистский социальный проект как "утопию земного мессианизма". Папа Иоанн Павел II часто цитирует русского религиозного философа Н.А. Бердяева (1874-1948), стараясь убедить аудиторию, что никакие земные социальные преобразования не решают в конце концов глубинных, экзистенциальных, сущностных проблем бытия человека, все их надлежит рассматривать лишь как "предпоследние". "Требования изменения цивилизации не вводят справедливости, - пишет римский понтифик в энциклике "Трудом рук своих", - а лишь меняют старые формы несправедливости на новые". Этот тезис неоднократно воспроизводился в документах официального Ватикана последних лет. В них активно проходила критика "лжи атеизма", "мифа революции", "порочности классовой борьбы" (последней противопоставлялся идеал "классового сотрудничества" и "солидарности всех тружеников")[29].

        Pаскол современного общества на классы, на богатых и бедных и классовая борьба - это не чей-то вымысел, а реальность. Миллионы христиан не понаслышке знакомы с этими явлениями. Эти явления преимущественно носят социально-экономический и социально-политический характер. Попросту "уйти" от такой реальности, "выйти из политики" вряд ли возможно. Многие рядовые верующие не удовлетворены официальной ватиканской программой "деполитизации церкви". И в этом состоит вторая из отмеченных нами "трудных" проблем для социального учения современного католицизма. В данном случае речь идет об ином "вызове" католическому официозу. Имеется в виду теология освобождения с ее особым пониманием социальной роли церкви [29].

         Католическая версия теологии освобождения (встречаются и протестантские представители теологии освобождения, но в целом она ассоциируется с католицизмом) получила в наши дни широкое распространение во многих регионах земли, и прежде всего в Латинской Америке. Сегодня, по существу, это - мощное народное движение, называющее себя "церковью бедных", "новым образцом церкви".

          В странах Латинской Америки к 2000 году, очевидно, будет жить более половины всех католиков мира. Исповедует католицизм там свыше 90% населения. Религия играет большую роль в общественно-политической жизни континента. В настоящее время можно говорить о существовании трех основных течений в Латиноамериканской католической церкви - традиционно-консервативном, либерально-реформистском и освободительном (леворадикальном). Имеются определенные градации и внутри них. Освободительное направление, как уже было сказано, в наши дни пользуется большой популярностью и авторитетом. Новый образец Латиноамериканской церкви - это "народная церковь", теоретическим фундаментом которой служит теология освобождения, а организационной структурой - базовые общины, социальный состав которых - массы латиноамериканских бедняков [29].

        Теоретики теологии освобождения достаточно своеобразно интерпретировали идеи Второго Ватиканского собора о "несвязанности" церкви с какими-либо социально-политическими системами. Если церковь не обязана априори защищать определенный общественный строй, но является "матерью и наставницей" всех людей, и прежде всего бедных, о "блаженстве" которых говорил Иисус Христос, то не следует ли из этого, что церковь должна включиться в борьбу за их освобождение? И что эта борьба в таком случае должна собою представлять? Если церковь не ориентируется на систему, в которой порождаются нищета, бесправие и другие скандальные для христианских идеалов бедствия, то не значит ли это, что ей надлежит ориентировать против такой системы? [29]

        Подобный вывод и был сделан многими латиноамериканскими католическими церковными деятелями, "мятежными" священниками региона, включившимися в борьбу за изменение неудовлетворительных социально-политических и экономических порядков у себя дома и называющими это практической реализацией христианских заветов. "Крайняя нищета Латинской Америки, - подчеркивают они, - ставит перед церковью трудную задачу. Ее решение и определит будущее церкви на континенте. Чтобы она могла играть активную роль в процессе освобождения, она должна всецело перейти на сторону народных масс и пойти на разрыв с интересами господствующих классов". Это и будет, с такой точки зрения, исполнением требований Иисуса Христа.

         Показательны следующие рассуждения бразильского архиепископа Эльдара Камары, хорошо передающие настрой теологов освобождения, их понимание своей роли как церковнослужителей в латиноамериканском обществе. Камара говорит, что отсталость превращает там религию в насмешку. "Имеются районы, пребывающие еще в доисторическом состоянии, где жители, живущие, как пещерные люди, счастливы найти хоть какое-нибудь пропитание в мусорных ящиках! Что же мне говорить им? Что они должны страдать, чтобы попасть в рай?! Нет, вечность начинается здесь, на земле, а не в раю!.. Это мы, священники, ответственны за тот фатализм, с каким бедняки постоянно примирялись с нищетой, а слаборазвитые народы со своим положением... Церковь требует, чтобы я занимался освобождением души. Но как я могу освободить душу, если тело не свободно? Моя цель - посылать на небо людей, а не подопытных собачек, изуродованных пытками и с пустыми желудками" [29].

         Представители теологии освобождения подчеркивают, что большинство бедного населения Латинской Америки составляют христиане, которые, взирая на свое положение, задают вопрос: что означает сохранять верность Иисусу, будучи униженным и подверженным несправедливости? Ответ на такой вопрос может быть только одним, заключают теологи освобождения: христианство - это форма борьбы за освобождение бедных, за их свободу, что и продемонстрировал Сам Христос[29].

         Сама же бедность, с точки зрения теоретиков теологии освобождения, возникает при наличии угнетения (политический аспект), эксплуатации (экономический аспект), несправедливости (этический аспект), греха (богословский аспект). И грех этот, таким образом, имеет социальное измерение. В подобном же ключе трактуется и традиционное христианское понятие "освобождения" - центральное для этих теологов.

          В христианском учении "освобождение" понимается прежде всего как избавление от греха (спасение). Но, как считают теологи освобождения, освобождение не является исключительно духовной реальностью. Спасение, называемое в Библии также освобождением (см.: Лк.4:18-19) , - это также и историческая, политическая реальность. Надо бороться не только против греха конкретных людей, но и греха как общественной реальности, "материализованной" в несправедливых, "неправедных", "греховных" общественных структурах и институтах, иными словами, бороться против этой реальности на социально-политическом, экономическом и прочих уровнях, то есть - против эксплуатации, угнетения человека человеком, расовой дискриминации и т.д. [29].

          В таком понимании человеческая сущность, "обремененная грехом", как бы проецируется на социальные структуры и в результате порождает в них отчуждение (или же, пользуясь богословским языком, грех), всевозможные пороки общественной жизни, то, что теологи освобождения называют "социальным грехом". И раз богословы и церковь обязаны бороться с грехом, то они должны быть в первых рядах борцов с грехом социальным. Христианское "освобождение" включает и освобождение от всех форм социальной несправедливости (греховности). С точки зрения теологов освобождения, оно должно рассматриваться на трех основных уровнях: политическое освобождение; освобождение человека в ракурсе истории; тотальное освобождение людей от греха и воссоединение их с Богом [29].

           Одним из отцов теологии освобождения считается перуанский священник Густаво Гутьеррес. В марте 1964 года на встрече латиноамериканских теологов в Петрополисе (Рио-де-Жанейро) он представил аудитории основы этой концепции, а позже написал книгу "Теология освобождения". В марте 1970 года в Боготе собирается первый съезд сторонников новой теологии. Ее расцвет приходится на 80-е годы. Сегодня среди прочих ее идеологов заметны прежде всего бразильские богословы братья Леонардо и Клодовиц Бофф, доминиканский монах бразилец фрай (брат) Бетто, ряд других, преимущественно бразильских, теологов.

        Теологи освобождения много говорят и пишут о формировании в условиях "третьего мира" нового образца церкви, церкви не для бедных, а церкви самих этих бедных, вставшей всецело на сторону народа и опирающейся на массовое движение низовых базовых общин. Л. Бофф называет появление и распространение этих общин подлинным "экклезиогенезисом" (от греч.слова εκκλησία - церковь), рождением новой церкви, базирующейся на глубинных практических потребностях народа, и в первую очередь потребности его освобождения. Рождение этих общин, по мнению Боффа, бросает вызов архаичному стилю церковного служения, проводимого папством, хотя, как не раз отмечали и он сам, и другие теологи освобождения, такая церковь не является параллельной церковной организацией и не противопоставляет себя Ватикану и все они - "добрые католики" [29].

          Л. Бофф пишет, что централизация церковной власти исторически объяснима, но ныне она все более становится анахронизмом. Структура новой церковной общности должна формироваться не "сверху вниз", как это традиционно происходило, а "снизу вверх", демократическим путем. Подобные призывы напоминают схожие намерения реформаторов церкви начала XVI века в Европе. "Гегемоном" в деле создания подобных базовых общин, подчеркивают теологи освобождения, являются бедняки. Они выступают тут не как объект, как это всегда понималось в историческом христианстве, а как субъект освобождения.

        Такая церковь, отмечает Л. Бофф, становится церковью "политической святости", она находится в постоянной конфронтации с обществом нищеты, бесправия, насилия, несправедливости, угнетения, социального неравенства. В таких общинах верующие, говоря о Боге, переходят к обсуждению не только религиозных, но и политических вопросов, ибо "никто не может отрицать право христиан практиковать свою веру в социальном контексте". Во главе "церкви политической святости" стоит Сам Иисус Христос - ее "политический лидер" и руководитель, великий социальный революционер в такой интерпретации [29].

          С точки зрения теологов освобождения, на богословские особенности воззрений народов "третьего мира" глубокое влияние оказывает "социальный контекст". Соответственно в этом "контексте" должно черпать свою проблематику и само богословие. Социальный контекст теологии рассматривается ими как общественная ситуация, которая подразумевает и борьбу классов. Нельзя понять теологическую позицию, не учитывая влияния на нее социальных, политических, экономических, региональных, классовых и других интересов. И раз общество расколото на классы и противоборствующие группы и корпорации, то это не может не отразиться и в богословии. Ключевым вопросом здесь становится вопрос "На чьей вы стороне?". Необходимо делать выбор.

         Теологи освобождения делают свой выбор в пользу бедных. Выбор новой модели церкви "третьего мира" - а надо отметить, что сама проблема бедных не отрицается и официальным Ватиканом, - означает, по убеждению леворадикальных богословов, полный разрыв с исторической практикой церкви и теологии, представляющей религию как "опиум народа", а клерикальную верхушку - как защитника "сильных мира сего". Маркс, по их мнению, имел основания так характеризовать известные ему формы религии, но существует и иная ее форма - освободительная, меняющая мир и людей. За такую религиозную практику и выступают сегодня теологи освобождения. В книге "Теология освобождения" Г. Гутьеррес прямо говорит, что их новая теология должна быть теологией определенной практики, и именно конкретно-исторической практики, причем только "революционная практика может создать условия для плодоносной теории", более того, что теология освобождения есть орудие преобразования социальной действительности, и она, отталкиваясь от подобным образом понятой "практики", противостоит прежней "созерцательной теологии". Это и есть практика базовых общин [29].

           Идеологи теологии освобождения критикуют общество, в котором они живут, призывают христиан встать в первые ряды борцов за его преобразование на справедливых, гуманных основах. Сами теологи освобождения отлично видят как негативные стороны "сурового капитализма", реликтов которого в "третьем мире" более чем достаточно, так и нынешние трудности социалистической идеи. Их понимание социализма, как они пишут, далеко от трактовок былых советских учебников по марксизму. Но сам марксизм ими не отбрасывается - как метод анализа общества. Более того, они заимствуют некоторые стороны этого анализа и используют их в своих построениях. Отмечают они и определенную общность некоторых социалистических и христианских идеалов. Так, Фрай Бетто в интервью "Журналу Московской Патриархии" назвал то, что, по его мнению, объединяет в каком-то смысле марксизм и христианскую религию. Это тема социальной справедливости [29].