Этнология и ее создатель Л.Н. Гумилев

сти собственных национальных идей и возможностей идентифи-

кации.

Излагаемая в исключительной оппозиционности атлантиз-

му [272], ориентированная на поиск самобытной цивилизацион-

ной модели, неоевразийская идея оказывается чрезвычайно со-

звучной будущему, толкуемому в исторической инверсии как

поворот от техноцентризма к культуроцентризму и культуро-

центрическому фундаментализму. Евразийская идея необходимо

оказывается новейшим изданием «русской идеи», единственно

возможным ответом России на беспрецедентные «вызовы» со-

временности [270]. Евразийский проект, считает А.С. Панарин,

не может быть истолкован и осуществлен в реставрационном и

изоляционистском контекстах [268]. Евразийская идея обращена

в будущее и призвана открыть постиндустриальную перспективу

интерпретации мира в рамках неоконсервативной парадигмы.

Неоевразийство в своих историософских исканиях, однако, бли-

же находится к евразийству 20-30-х гг., нежели к Гумилеву. По-

груженное в постмодернистский дискурс оно реанимирует жиз-

ненный мир человека, отказывается от его технической и соци-

альной центрированности. Современное евразийство заявило о

конце вестернизации мира (русское западничество, писал Н.Н.

Алексеев еще в 20-е гг., в своем развитии завершило и исчерпа-

ло возможный цикл [3]) и начале инверсионной фазы в истори-

ческом процессе – образовании новых цивилизационных моде-

лей. Его установка «понимающего знания» апеллирует к энерге-

тийной теории социума, которая, в отличие от концепции этно-

генеза, интерпретируется не натуралистически как мера энерге-

тического наполнения этнических систем, связанная с их фазо-

во-временными характеристиками (физическим возрастом), а

как степень приобщенности к вере и полноте бытия [269, с. 185].

Взыскуя нового смысла человеческого жизнестроения, не-

оевразийство актуализирует глубинные пласты социокультурно-

го измерения человеческого бытия, оказавшегося явно не-

дооцененным Гумилевым, сакрализует евразийское пространст-

во и время, отсылает к архетипам Евразии. Поиск новой метафи-

зики человеческого бытия или «смысла пребывания в потоке

истории» связан, вопреки Гумилеву, не с естественной, а с цен-

50

ностной пассионарностью, организующей бытие вокруг идеала и

питаемой энергетикой культуры. В отличие от евразийства 20-

30-х гг., ставившего вопросы  внутреннего жизнестроения рос-

сийско-евразийской коллективной исторической индивидуаль-

ности (в наиболее завершенном виде с привлечением выводов

естествознания онтология евразийского суперэтноса обоснована

Гумилевым), неоевразийство путем экологической и культуро-

логической критики западных схем доказывает возможность и

необходимость обновления цивилизационных скреп, нового ев-

разийского суперэтнического синтеза, учитывающего эколо-

гические (примат естественного над искусственным) и антропо-

логические (несовпадение научно-технической рациональности

и человеческой идентичности) императивы.

Критика западничества и вестернизации в неоевразийстве

сохраняется как родовая черта евразийской традиции. Более

рельефно она обозначена в ветви неоевразийства, ба-

лансирующей на грани мистики, национализма и геополитики.

Интерпретируя евразийские тексты, А. Дугин отстаивает пони-

мание Запада как исторической патологии, пути дегенерации и

упадка. Сохраняя классические мыслительные дихотомии: ин-

дивидуализм – коллективизм, либерализм – авторитаризм, демо-

кратизм – общинность, механизм – организм, – Дугин пишет:

«Ярко выраженная евразийская ориентация характерна для Рос-

сии и Германии, двух мощнейших континентальных держав, чьи

геополитические, экономические и, самое главное, мировоззрен-

ческие интересы полностью противоположны «атлантистам»

[120, с. 93]. Приоритет евразийской доктрины основан на экс-

пликации реального геополитического основания славянофиль-

ских концепций, которые вне евразийского их доосмысления

остаются или слишком абстрактными, или резюмируются панс-

лавистской идеей, а последнее, с точки зрения Дугина, тождест-

венно идейному воспроизведению «пангерманизма» в ином ци-

вилизационном контексте. Самобытность Евразии связана со

спецификой сакральной географии территории, а осознание

уникальности России в Евразии определено логикой ее цен-

трального положения в ней. Вследствие этого «русский патрио-

тизм», имея сакральные, мистические основания, коренящиеся в

географическом и геополитическом факторах евразийского про-

51

странства, отличен от национализма иных народов. Исключи-

тельность «русского патриотизма», рассматриваемого в качестве

формы «евразийского национализма», вытекает, таким образом,

как следствие осознания мессианской предопределенности и

значимости национального самосознания, включая архетипиче-

ский уровень коллективной психологии [119, с. 576]. Вместе с

тем вопрос о евразийской сущности России и сегодня спорен и

неоднозначен. Позиция крайнего почвенничества, базирующего-

ся на представлении о России-Евразии как окончательной лик-

видации исторической России, связывает с евразийством рас-

творение русского национального самосознания и православно-

го мировосприятия. Евразийство как концепция будущего ока-

зывается рядоположенной западноевропейскому космополи-

тизму и либерализму [249, с. 216; 250]. И все же евразийство как

идея и, возможно, в недалеком будущем практика несет в себе

интегративный смысл. Как продолжение славянской идеи, отме-

чает Ю. Васильев, евразийство не противостоит ей, а обе идеи не

являются взаимоисключающими [39, с. 29].

Подводя итог, следует отметить ряд аспектов евразийского

контекста концепции этногенеза Гумилева. Концепция этногене-

за весьма неоднородна и противоречива в плане генетических и

содержательных аспектов своего формирования. Создававшаяся

на эмпирическом материале истории кочевых народов Востока,

истории Европы и России в хронологических рамках до XVIII –

XIX вв. она допускает актуализацию  ее основных постулатов и

их проекцию на современность в весьма усеченном виде, неред-

ко превышающем прочность ее базовых положений, что законо-

мерно приводит к необходимости пересмотра всего здания этно-

генетических построений.

Установление подобий и отличий классического евразийст-

ва, евразийства Гумилева и неоевразийства представляет опре-

деленный историографический интерес. Однако представлен-

ность ценностно-мировоззренческих инвариантов евразийского

мышления в работах автора концепции этногенеза (при всей ан-

тиномичности предшествовавшего ему евразийства 20-30-х гг.)

является более скромной и нуждается в критическом анализе,

преодолевающем нежелание Гумилева входить в область поли-

тических суждений. Концепция этногенеза не ставит своей це-

52

лью эксплицировать мировоззренческий пласт и социокультур-

ные основания «евразийского общежития». Затрагивая эту про-

блематику, она впадает в парадоксы и алогичность дискурса,

когда он выходит за рамки естественнонаучной методологии,

воспроизводя в основном общий контекст евразийской мысли.

При всей популярности и значимости междисциплинарного син-

теза Гумилева важно отметить односторонность его рефлексии

как мыслителя евразийской ориентации и произошедший в его

работах разрыв евразийского дискурса в узле его философских

проблем.

История для Гумилева, в особенности история Евразии, по

словам Д.С. Лихачева, есть опыт реконструкции, в котором мно-

гое раскрывается благодаря воображению. В силу этого его ев-

разийская история не во всем достоверна, но как таковая имеет

право на существование, ее нужно принимать или не принимать

как целое [220, с. 7]. Лихачев обозначил одновременно и выход

Гумилева за рамки самой истории, преодоление им историческо-

го времени существования этносов, усматривая в Жизни, по-

рождающей страсть и волю к действию, предел уничтожающему

Времени [220, с. 11]. Для Гумилева Жизнь есть планетарное яв-

ление, свойственное Земле, а это переводит анализ в смысловой

контекст иной традиции – традиции русского космизма.

53

ГЛАВА III

РУССКИЙ КОСМИЗМ В ТРАНСКРИПЦИИ

КОНЦЕПЦИИИ ЭТНОГЕНЕЗА

Ставя этногенетические и этноисторические процессы в за-

висимость от биосферных и космопланетарных факторов, Гуми-

лев, предполагая превращаемость различных форм геокосмиче-

ской энергии в биохимическую живого вещества, физиологиче-

скую и психическую энергию человека – пассионарность, обна-

руживает сходство в теоретических воззрениях с идейным полем

русского космизма, в особенности с учением В.И. Вернадского о

биосфере, гелиофизическими изысканиями А.Л. Чижевского.

Определенное совпадение во взглядах является основанием для

отнесения концепции этногенеза к философии русского космиз-

ма [195, с. 215], что не всегда оправдано и, видимо, преждевре-

менно, поскольку не сопровождается соответствующей рефлек-

сией оснований концепции и имеет преимущественно описа-

тельные основания. Необходимо учитывать специфику русского

космизма как интегративной, синтетической концепции пости-

жения мира и человека, включающей в себя не только сплав до-

научного и научного знания, но и особое «прочувствование»

Вселенной –научно-осмысленное, эмоционально-личностное и

философско-эвристическое [116, с. 3]. Это демонстрирует неод-

нородность русского космизма и объясняет различие способов

рефлексии человека и космоса, объединяемых единым теорети-

ческим концептом. Более корректна позиция, не сводящая мно-

гообразие философских, естественнонаучных трактовок соот-

ношения космоса (природы) и человека к «активной», на-

правляемой разумом эволюции, поскольку многомерность кос-

мизма не позволяет выразить его сущность единственной фразой

[158]. Поэтому обсуждение  космизма необходимо включает  в

себя дифференцированный план: идею космизма, принципы

космизма, космическую философию и космизм как социокуль-

турный феномен. Именно последнее делает возможной расши-

рительную трактовку космизма посредством введения в него

различных версий философии всеединства. В силу этого прочте-

ния и варианты космизма неоднозначны в плане их ценностной

нагруженности. Это позволяет выстроить типологизацию в зави-

симости от аксиологической ориентированности получивших в

54

его границах развитие идей: теоантропокосмизм как христиан-

ски ориентированная версия космизма; созданный в рамках на-

учного мировоззрения антропокосмизм в двух его вариантах –

техницистски и гуманистически ориентированный; эзотериче-

ский антропокосмизм; космическая философия К.Э. Циолков-