Этнология и ее создатель Л.Н. Гумилев

символизму [63]. Евразийцы выступают как «конструкторы де-

конструктивных понятий», растворяющие сущность бытия в бы-

те [62, с. 175]. В отношении теории этногенеза данный аспект

критики евразийства подытоживает В. Керимов. Он видит в тео-

рии Гумилева логическое завершение классического евразийства

и приведение его разнородности и первоначальной многознач-

ности семантического поля к «одному знаменателю», редукцию

религиозного мотива до уровня «государственной полезности»

православия, доминирование природно-биологических факторов

[173, с. 150-151]. Следует добавить, что к этому располагала и

эволюция самого евразийства, сопровождавшаяся уменьшением

роли духовных и культурных факторов при одновременном уси-

лении геополитических акцентов. Признавая заслугу Гумилева в

обращении идеологемы евразийцев в тщательно подобранный,

рассудочно воссоздаваемый и прагматически ориентированный

ряд событийной истории, Ш. Шукуров отмечает и специфич-

ность подхода Гумилева к самой истории Евразии: апелляция к

«истории духа» славянофилов и западников в его работах вы-

теснена анализом «историко-географических коллизий», собы-

тийная история преобладает над философско-интеллектуальным

глубинным планом истории. Переосмысливается и новое, прив-

несенное Гумилевым в евразийскую концепцию, – понятие пас-

сионарности. По-видимому, следует все-таки различать «пас-

сионариев духа» и «пассионариев плоти»: «Деяния последних

принадлежат оценке истории событийной, а первых – истории

интеллектуальной» [389, с. 190]. Следует различать горизонты

актуализации двух состояний пассионарности: «пассионарии

45

плоти» Гумилева (ареал их деятельности происходит в контексте

событийной, социальной и калькулируемой истории и измен е-

ний ландшафта) и «пассионарии духа» как качество неизменное

и трансисторическое, присущее культурам «осевого времени».

Смягчая оценки, можно согласиться с Шукуровым в том, что

автором концепции этногенеза не учитывается обозначаемый

как «воля к культуре» аспект внутренней истории духа этноса,

способного преодолевать программированность и инерци-

онность (в терминах Гумилева) исторического движения через

творческое преображение сущего.

Поиск евразийцами и Гумилевым онтологических основа-

ний евразийского единства в поле историософских категорий не

разделяется и Г.С. Померанцем, интерпретирующим евразий-

ское наследие в рамках выдвинутой им концепции субэкумен.

Коалицией культур (субэкуменой), согласно Померанцу, являет-

ся коалиция культур, обладающая большой устойчивостью и

способностью к беспрецедентному сохранению преемственно-

сти идентичности. Они связаны единой религией и единой фи-

лософской традицией. Всего их четыре: христианский мир, мир

ислама, индуистско-буддийский мир Южной Азии и конфуциан-

ско-буддийский мир Дальнего Востока. Не связанное духовной

традицией недолговечно. Недолговечна, по Померанцу, евразий-

ская коалиция культур. Как неустойчивая реальность, или су-

перэтнос – в категориях Гумилева, – она представляет собой не-

прочный геополитический конгломерат этносов, вер, культур с

крайне проблематичным будущим [123, с. 218-219].

Переходя в область современных суждений о евразийстве,

следует тезисно очертить узловые точки в оценке самого евра-

зийства и евразийского контекста концепции этногенеза Гу-

милева. Вполне закономерным и оправданным является «раз-

брос мнений» как в оценках, так и в способах актуализации ев-

разийства обществознанием: новое прочтение русской истории

[124, с. 15], своеобразная транскрипция  «русской идеи», концеп-

ция русской самобытности [54; 260], парадигма тоталитаризма

[124, с. 15; 62; 63; 255; 256; 257; 258], реставраторская  идеология

(идеологический миф) [146], идеология государственности [151;

164; 150; 293], консервативная  революция [225; 226; 227], док-

трина «третьего пути» [192], установка имперского изо-

46

ляционизма [154; 396], русский национализм, национальная

идеология [163; 385], социальная утопия, геополитическое тече-

ние и т.д.

Крайности в оценках сходятся в одном: сущность евразий-

ства выводится из его понимания как течения пореволюционно-

го (Бердяев), вызванного к жизни русской революцией и явив-

шегося попыткой осмыслить ее. Вопрос о том, насколько глубо-

кой была эта попытка, порывающая со всей прежней культурной

и философской традицией, также дискуссионен и не может ре-

шаться однозначно. Критическое отношение к евразийству сего-

дня во многом воспроизводит традицию критики, сложившуюся

вокруг евразийства в 20-30-е гг. П.М. Бицилли вполне справед-

ливо считал, что «Православие» и «Евразия» – сферы несовпа-

дающие [24]. Попытка осмыслить «выход России из рамок евро-

пейской культуры» (Савицкий) [306] в мессианском своем при-

звании и значении предполагает синтез восточных и западных

культур в духе классической парадигмы единства в многообра-

зии, чему, полагал Бицилли, не способствует евразийское анти-

западничество.

В той же тональности писал Бердяев о России как о Восто-

ко-Западе [20], соединяющем, а не разъединяющем культуры

Востока и Запада. Ни славянофильство, ни западничество не ук-

ладываются в рамки сверхнационального универсализма. Бази-

рующийся на христианстве как «встрече и соединении восточ-

ных и западных духовных исторических сил» [19, с. 95], универ-

сализм означает конец существования автаркических культур,

хотя реализуем, по мысли Бердяева, за пределами европейской

культуры. В этом он близок евразийцам, но он далек от евразий-

ской автаркичности, евразийской интерпретации роли правосла-

вия и мессианства России, истолкованных в восточно-азиатских

терминах; далек от евразийских идеократизма и коллективизма,

натурализма и номинализма в отрицании реальности человече-

ства [18; 21]. Философия истории евразийства, акцентируя расо-

вое и географическое, не может рассматриваться как философия

духа [18, с. 31]. Особую позицию по отношению к евразийству

занял И.А. Ильин: в евразийстве вопрос самобытности есть во-

прос «географического и этнографического», а самобытность не

создается на путях «татаризации русского духа» [150, с. 353],

47

она достигается в национальном самостоянии, религиозном по

истоку и национальном по духовному смыслу [149, с. 251]. Ев-

разийцы, считал А.А. Кизеветтер, порвали с интегральной свя-

зью России и славянства, поставив на место вселенского право-

славия релятивизм и партикуляризм разнообразных культурно-

исторических конфигураций Востока [174].

Евразийство Гумилева в данном семантическом поле гума-

нитарным мышлением идентифицируется как натурфилософ-

ское разрешение самого евразийства 20-30-х гг. [124, с. 34]. «Ев-

разийство (в особенности Л.Н. Гумилев), – пишет Б. Парамонов,

– осуществило переориентацию культурологического и исто-

риософского мышления, из него уходят понятия ценности и

нормы, вопрос о том, что лучше и что хуже, остаются понятия

фактичности, природной детерминированности» [276, с. 96]. Со-

блазн построения наук о духе по схеме наук о природе у Гуми-

лева действительно велик, и Парамонов прав в том, что естест-

венную науку нельзя сделать опорой мировоззрения, но общая

оценка евразийства и евразийского аспекта концепции этноген е-

за как натуралистической реакции, регрессивной, а поэтому ан-

тиисторической в своем противостоянии Западу, сомнительна

или, по крайней мере, дискуссионна. Несколько натянуто поло-

жение, оспаривающее принадлежность Гумилева к евразийской

традиции. Гумилев, по словам М. Ларюэль, вносит в евразийство

новое – биологическое и этническое понимание наций и псевдо-

научную терминологию, подтягивающую недостаточно научные

гуманитарные науки до уровня наук естественных: «Как и Л.Н.

Гумилев, так и его сегодняшние последователи пытаются взять

на вооружение раннюю евразийскую мысль 20-х гг. и выдать

себя за ее единственных наследников, совершая тем самым

грандиозную интеллектуальную узурпацию» [218, с. 5-6; 217].

Не менее категорична в этом плане Л. Пономарева: «Л.Н. Гуми-

лев не поддержал существо первоначальной евразийской идеи…

евразийская теория Л.Н. Гумилева не может считаться прямым

наследием первых русских евразийцев» [284, с. 67]. Так или

иначе Гумилев модернизировал теорию евразийства, а совре-

менный «бум» евразийства во многом обязан ему как популяри-

затору евразийских идей. Он ввел в евразийскую концепцию по-

нятие этноса, разрешая основную трудность «старших евразий-

48

цев» в определении проблемы соотношения и развития наций,

населяющих евразийское месторазвитие [58; 300].

Вопреки скепсисам в адрес евразийства в его современном

приложении [57, с. 43; 227, с. 68; 304, с. 44; 123], евразийство

или неоевразийство (постевразийство, по мнению С.Н. Пушки-

на, если единственным неоевразийцем считать Гумилева [295, с.

24]) живо, оно обрело самостоятельную  область бытия в обще-

ствознании и собственное пространство дискурса. В известном

смысле «время евразийствует».

Обозначая выходы евразийской доктрины и евразийства

Гумилева в современность, следует отметить значимость евра-

зийского императива – интеграции, взаимодействия народов.

Осмысление евразийского императива спектром современных

концепций и теорий неоевразийского толка является попыткой

изложения будущего России в координатах евразийской цивили-

зации. Разнородность объединяемых в рамках неоевразийства

концептуальных и стратегических позиций объясняет специфи-

ку видения этого будущего, раскрываемую на уровне общих по-

зволяющих обозначить его контуры тенденций.

В своих рассуждениях неоевразийство признает необходи-

мость модернизации евразийской парадигмы мышления, ее со-

отнесения с новыми политическими, экономическими, идеоло-

гическими и геополитическими реалиями. Неоевразийство со-

держит в себе явный прогностический аспект, учитывая импера-

тивы и реалии будущего тысячелетия, содержанием которого

будет конкурентная борьба в мире между цивилизациями [261,

с. 108]. Евразийская идентичность, таким образом, является фак-

тором, противостоящим тенденциям модернизации и размыва-

нию этнической/цивилизационной самобытности суперэтноса.

Неоевразийство разделяет и основные идеи автора концепции

этногенеза, восполнившие евразийскую доктрину в 70-80-е гг.

Евразийству современности импонирует тезис Гумилева, оспо-

рившего возможность общечеловеческой цивилизации, общече-

ловеческой культуры и общечеловеческих ценностей. Он оказы-

вается ценен естественнонаучной аргументацией невозможности

слияния человечества в единый суперэтнос. Утопизму «общече-

ловеческой цивилизации» в неоевразийских поисках новых па-

радигм общественного развития противопоставлена идея значи-

49

мости развития национальных культур, их уникальности, ценно-