Типология религий

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 21 Сентября 2014 в 10:21, контрольная работа

Краткое описание

1.Классификация религий.
2.Феноменология религии.

Прикрепленные файлы: 1 файл

Типология религий.DOC

— 49.00 Кб (Скачать документ)

Первый аспект манифестации священного - мир явлений. Вначале это сакральные предметы такие как камень, гора, земля, звезды, луна, солнце, позднее - обожествление живой природы (растений и животных). Ф.Хайлер приводит следующие примеры.  В ханаанской религии священный камень носит название Вефель (Дом Бога), вокруг него складывается культовая деятельность. Почитание черного камня встречается в древнеарабской религии, священной скалы - в митраизме, из которой родился сам бог Митра. Скала выступает образом Яхве в Псалмах (18:3), Христос также именуется “краеугольным камнем” у Петра 1(2:5). Во всех религиях, пишет Ф.Хайлер, встречается поклонение горе как центру силы земли. В мистической традиции Бога символизирует гора и священный путь к нему описывается как восхождение на гору.23 

Подобной феноменологической обработке подвергаются и другие понятия языка религии. В чем заключаются методологические основания аналогичных типологий религии? Один из наиболее интересных современных западных феноменологов религии Ж.Ваарденбург указывает на следующие моменты. Цель сравнительного религиоведения и феноменологии религии (для Ваарденбурга она выступает герменевтической дисциплиной) в поиске всеобщих феноменов и всеобщих правил религии24. Феноменологический анализ расчленяет исследуемый предмет на три пласта. Первый - акт установления простого соответствия и различия между двумя или более конкретными объектами. Цель сравнения состоит в освобождении предмета из непосредственного контекста. Здесь по Ваарденбургу сравнивают образы или понятия, но не концепции. Например, изучение алтаря как места, где приносятся жертвы25.

Второй этап - анализ тех функций, которые выполняют предметы в своих контекстах, того места, которое они занимают в религиозном процессе. Так функция алтаря - жертвоприношение, место - поле кровавой битвы, кроме того, роль этого ритуала в религиозной жизни (завершенное действие или часть более глобального ритуала)26. Третий аспект феноменологического проникновения призван сравнить две или более ситуации, в которых проявляются феномены, то есть исследовать объекты в их всеобщем контексте. Например, причиной жертвоприношения может выступать в одном случае военная опасность угрожающая обществу, в другом, смерть кого-либо из его членов27. 

С какими трудностями сталкиваются феноменологические классификации религии в целом и Ф.Хайлера в частности? Так Ж.Ваарденбург убежден, что ряд феноменологов (такие как Р.Отто, Ф.Хайлер, Г.ван дер Леу) разрабатывают и структурируют внутреннюю смысловую взаимосвязь между религиозными явлениями28. По его мнению Р.Отто пытался получить взаимосвязанное значение религиозных явлений из категории святое как манифестации теологического абсолюта. Таким образом религиозные феномены у классиков феноменологии религии выстраиваются либо как проявление божественной силы, либо в качестве опытного предчувствия действительного Бога, считает Ж.Ваарденбург. Он называет этот тип феноменологии глобальным или теологическим. Для Ж.Ваарденбурга будущее феноменологии религии не за ним, а за локальным (внешним) сравнительно-феноменологическим исследованием (как, например, у В.Б.Кристенсена)29.

Нам представляется, что наоборот внешняя или эмпирическая феноменология религии является закономерным итогом развития классической феноменологии религии и свидетельством ее всеобщего кризиса. Более того, если у Р.Отто, Ф.Хайлера, Г.ван дер Леу ее возможно методологически оправдать (в духе протестантской апологетики), то не совсем понятна ее эвристическая функция у В.Кристенсена.

Поясним эту мысль примерами из феноменологии религии Ф.Хайлера.

Что открывает нам констатация наличия во многих религизных традициях обозначение Бога как горы и священного пути к нему как восхождения на гору, если вся глубина религий заключается именно в этих путях (часто противоположных)? Что дает исследователю религии перечисление функций священного огня (огонь как средство колдовства (домашний очаг), элемент жизни, судящий огонь (Стоя, Апокалипсис), если они вырваны из контекста религиозной традиции? Ведь правильно указывал Г.К.Честертон, что во второстепенном все религии похожи. Да, в них стречается обожествление огня и очень часто. Но что общего между огнем домашнего очага и огнем Апокалипсиса?

В чем состоит научное (эвристическое) значение проведения параллелей у Ф.Хайлера между Зевсом-Dendrites и Христом как “Древом жизни”? Неужели понимание истинной жизни в древнегреческой религии и христианстве тождественно?

Разве имеет какое-нибудь отношение использование изображений рыбы, тельца или змея в раннехристианском искусстве к идее священного животного в других религиях?

Почему священное пространство в высоких религиях (иудаизме, христианстве и исламе) Ф.Хайлер связывает с понятием овеществленной (видимой) святости как гарантией присутствия Бога (ворота нецелены на Иерусалим, наличие алтаря, место молитвы ориентировано на Мекку)? Неужели семантика мечети, синагоги и христианской церкви обладает внутренним единством? Если так, а именно так по Ф.Хайлеру, то до объединения религий остался один шаг.

Следующим элементом мира явлений религии с точки зрения немецкого ученого выступает священная деятельность, которая включает три ступени: очищение, освящение и единение30. Ф.Хайлер, несомненно, классик феноменологии молитвы. Однако методология его исследования наводит на определенные вопросы. Одно из значений ритуала очищения состоит в том, чтобы его участник исполнился силой бога. Для этого и приносят в первую очередь жертвы (германское слово “blota” буквально обозначает “исполненный силой,” “сильный”)31. В высших религиях, продолжает Ф.Хайлер, Бог сам приносит себя в жертву себе.

Для религиозного сознания сохраняют первостепенное значение ряд моментов, выпадающих из поля зрения феноменологического анализа. Во-первых, объект очистительного обряда или молитвы (имя бога или силы). Во-вторых, семантика самих понятий “чистое” и “нечистое.” В-третьих, цель очищения. Приведенные замечания сохраняют свое значение и для ритуалов освящения (связанным с подражательной деятельностью человека) и единения (многообразные обряды общения, такие как “свадебный танец,” евхаристия и др.).

Последними в классификации мира явлений религии у Ф.Хайлера стоят понятия “священный человек” и “священная община.”

Священник, с точки зрения немецкого феноменолога, является человеком, наделенным особыми полномочиями от Бога, человеком, исполненным божественной силой.32 Отец семьи - священник в своем доме, царь - священник в государстве. Но при этом существуют и профессиональные священники как посредники между богом и человеком. По мнению Ф.Хайлера лишь высокие религии не имеют священников (джайнизм, первоначальный буддизм, иудаизм после разрушения храма, раннее христианство, ислам, сикхизм, отчасти реформаторские церкви).33 Его утверждение относительно раннего христианства выдержанно в духе протестантской апологетики и весьма спорно.34

Но особенный интерес представляет выделение и описание новых типов носителей священного у немецкого ученого: пророков, гностиков и мистиков.

Святость пророков возникает по Ф.Хайлеру из непосредственного умиления через божественный дух. Пророк - это тот, кто говорит на месте другого (Бога). Он есть рупор Бога35.  По Ж.Ваарденбургу общее для всех пророков - критика существующих традиций или религий, или старых порядков в целом. Пророк обращен в будущее36. Интересен подбор пророков у Ф.Хайлера. Это Монтан, Иоахим Флорский, Д.Савонаролла, Мартин Лютер, Ж.Кальвин, Д.Фокс, Заратустра, Мухаммед37. Если исключить двух последних, то все остальные пророки либо протестанты, либо предшественники Реформации, борцы против “эллинизирующей” церковь догматики (Монтан38, Иоахим Флорский). Кроме того, феноменологическая эмпатия Ф.Хайлера игнорирует институализацию деятельности пророка в той или иной религиозной традиции. Не может быть пророка вне конкретной религии. Или мы обязаны тогда каждого утверждающего, что на его месте говорит Бог, считать пророком.

Не менее спорной нам кажется выделение еще одного универсального типа носителя священного - мистика.

Мистик обладает неординарными визионерскими и экстатическими переживаниями. Цель священного пути мистика - освобождение от чувственного мира и полное единение с трансцендентным39. При подобной трактовке мистического опыта он становится нехристианским по природе, и следовательно, его следы в православии или католицизме несут на себе отпечаток небиблейских религий. Возможно, поэтому Ж.Ваарденбург более мягко раскрывает мистическую интенцию как жизненную потребность в интериоризирующей коммуникации с абсолютом40.

Гностик - это носитель эзотерического интеллектуального опыта о высших истинах религии. По Ж.Ваарденбургу наиболее развитые формы гностицизма - эллинистический гностицизм, манихейство, некоторые индийские философские системы41.

Насколько универсален для всех религиозных традиций статус гностика? Кого мы можем отнести к гностикам, например, внутри христианства и ислама? Насколько вообще признают высокие религии возможность получения эзотерического интеллектуального опыта встречи с божественным? На все эти вопросы, нам кажется, будет не так просто ответить феноменологии религии.

Второй аспект феноменологической классификации манифестации священного - мир представлений религии. Он включает: теологии, священные космологии и антропологии, а также представления о спасении, включая эсхатологии.

Вначале, по сути дела, Ф.Хайлер набрасывает эскиз феноменологии теологических учений, то есть схему рационализации нуминозного. Напомним, божественная действительность, которая проявляется во всех культах, открывает себя впервые трояким способом. Во-первых, как таинственная сверхчеловеческая сила: меланезийское mana, полинезийское tabu, индийское orenda и чему соответствуют у семитов еврейское el (сила) и Kabod (Господство), арабское baraka (сила благодати, благословения, удачи), у индийцев brahma (колдовская сила), у персов hwarenah (Господство), у греков dynamis (сила) и charis (милость), у германцев Heil (святое)42.  С понятием сила пересекается понятие души в различных вариациях (дыхание, кровь, имя, тень), которое переносится на предметы внешнего мира (анимизм и аниматизм). Третий автономный компонент изначального проявления священного по Ф.Хайлеру - вера в высшего единого Бога (Творца, законодателя) (прамонотеизм). Из указанного комплекса представлений рождается политеизм. Постепенно этизация нуминозного приводит к образу единого одухотворенного божества, и, наконец, единство и полнота божественного находят свое воплощение в учении о троичности священной реальности (божество в Vedanta как sat sit ananda (бытие, знание, блаженство) и Бог-Отец (бытие), Бог-Сын (логос), Бог-Св.Дух (любовь) в христианстве)43.

По всей видимости, феноменология мира представлений о священном имманентно содержит проект экуменической теологии. Во-первых, она выстраивается у немецкого философа при помощи универсального для всех религий поняти “таинственной сверхчеловеческой силы.44” Следовательно, различие между богопознанием в библейской религии и, например, верой в mana лишь количественное. Во-вторых, из увлечения божественными триадами (индуизм, даосизм, христианство), вполне в духе гегелевского рационализма (по Ф.Хайлеру полнота выражения священного с необходимостью достигается только в учении о троичности божества).

Последняя форма раскрытия священного - это мир переживаний религии. (К нему феноменолог относит и сущность религии). Продолжая шлейермахеровскую теологию религиозного чувства, Ф.Хайлер утверждает, что с совершенно различными видами культовой деятельности и религиозными представлениями могут быть объединены одинаковые религиозные переживания (чувства, аффекты, оценки, волевые импульсы)45. Отличие религиозного чувства от профанного лежит исключительно в свидетельстве о трансцендентальном, потустороннем священном объекте. В целом феноменология религиозного переживания немецкого религиоведа копирует концепцию этизации и рационализации нуминозного Р.Отто.

Что общего во всех религиозных переживаниях? Какие позитивные положения содержит экуменическая феноменология религии Ф.Хайлера? Что из себя представляет универсальная религия глазами классической феноменологии религии?

Немецкий ученый пытается ответить на эти вопросы. С одной стороны, сущность священного - это соединение противоположностей, которые составляют единство скрытого (сокровенного) Бога и открытого (Бога Откровения), Бога близкого и далекого, познаваемого и непознаваемого, страшного и благого, гневного и любящего, иными словами Бога Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. С другой стороны, святое определяется единством личностного и внеличностного.

Вероятно, априорным основанием феноменологической классификации религий и тем самым экуменической теологии у Ф.Хайлера стала апофатическая диалектика в духе протестантской теологической мысли Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. Но она была дополнена собственно феноменологической методологией и методологическими предпосылками либералной теологии протестантизма (прежде всего в лице Ф.Шлейермахера и А.Гарнака). Подобный методологический синкретизм не мог не привести к серьезным противоречиям в анализе религии у Ф.Хайлера. Во-первых, его часто упрекали и продолжают упрекать в теологизации феноменологического исследования (Ж.Ваарденбург, Б.Кристенсен, К.Й.Блейекер и др.). Во-вторых, его теологическая сверхзадача не была реализована. Рецидивы методологии либеральных теологов и собственно феноменологический анализ разрушали абсолютность христианства. В-третьих, исследования Ф.Хайлера свидетельствуют, по всей видимости, о том, что апофатическая диалектика К.Барта не может быть подтверждена или опровергнута феноменологическим анализом.

 

 

 

 

1 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart. 1959. S. 13.

2 Ibidem.

3 См.: P.D.Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg und Leipzig. 1897. S.6.

4 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 460.

5 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 460.

6 Там же. С. 426.

7 См.: Труды Н.Зедерблома, Ф.Хайлера, Р.Отто и др.

8 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 469.

9 Там же. С. 502.

10 См.: Классификации религий К.Тиле, П.Зибека, Н.Гартмана, Н.Зедерблома и др.

11 В частности типология религий Жака Ваарденбурга.

12 См. его  “Introduction to the Science of Religion.” New Delhi. 1872.

13 Классики мирового религиоведения. М. 1996. С.94.

14 См.: Классики мирового религиоведения. М. 1996. С. 103.

15 См.: труды К.Тиле, Н.Зедерблома, Ф.Хайлера, Ж.Ваарденбурга и др.

16 Tiele - Sцderblom.Kompendium der Religionsgeschichte. Berlin. 1931. S.11.

17 Ibid. S.12.

18 См. F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S. 53-54.

19 См. A.Harnack. Dogmengeschichte. Mohr. Tubingen. 1991. Ф.Хайлер. Религиозно-историческое значение Мартина Лютера. /Социологос N 1. 1991 г./

Информация о работе Типология религий