Анализ структуры и содержания культа бессмертных-сяней в Китае

Тем не менее, важность дыхательных  упражнений не исчерпывается их использованием при выполнении гимнастических упражнений. Поскольку именно дыхание непосредственно  связывалось даосами с идеей ци, дыхательной гимнастике придавалось совершенно особое значение; она играла вполне самостоятельную роль и во многом превосходила по своей важности гимнастику даоинь. Поэтому даосская «наука дыхания» заслуживает отдельного очерка²⁶.

2.2 Даосские дыхательные  упражнения

Дыхательная гимнастика широко распространена в религиозных традициях  всего мира. В даосизме дыхательные  упражнения способствуют аккумуляции  в теле жизненной энергии  ци.

Ранние даосские методы дыхательной  гимнастики достаточно полно описаны в текстах, восходящих к IV- III вв. до н.э. – «Десяти вопросах», и «Речах о высшем дао-пути  Поднебесной». Эти дыхательные упражнения называются  «регуляцией ци» или «контролем над ци» ( син ци)²⁷.

Со временем дыхательных  упражнений становилось все больше, и они чрезвычайно усложнялись. Наиболее знаменитым, пожалуй, стало так называемое «зародышевое дыхание» (тай си), восходящее к ханьской эпохе, хотя первое его развернутое описание содержится в «Бао-пу-цзы» Гэ Хуна.

С эпохи Тан в исканиях последователей даосского учения на второй план уходит многоликий мир образов антропологического космоса, характерный для даосских сочинений III – VI вв., а первостепенное значение получают дыхательные методы, в котором главным объектов медитативной визуализации становится ци в его динамической безличной ипостаси. В контексте этих нововведений в религиозной доктрине даосизма закрепляется и новая оценка концепции «сань у ци цзю» (букв. «три, пять, семь, девять»), связывающая  ее с дыхательными упражнениями  и  нумерологическими обоснованиями, а не с антропоморфными образами Иного мира, визуальное восприятие которых в многомерном пространстве собственного тела  было непременным условием восхождения по высшему Дао-Пути в период Шести династий (III – VI вв.).

Дыхательная и основанная на классической ицзинистике  нумерологическая  составляющая в оценке данной концепции  определенно зафиксирована, например в «Трактате о квинтесенции смысла в [методах] питания дыханием-ци» («Фу ци цзин и лунь»). Это сочинение пользовалось безусловным авторитетом в даосских кругах и имело программное значение, поскольку вышло из-под кисти одного из самых видных даосских деятелей эпохи Тан – Сыма Чэнь-чжэня (647-735гг.)²⁸.

В трактате метод «сань у ци цзю» назван дыхательным упражнением (ци фа). Согласно тексту памятника все упомянутые в нем числа – тройка, пятерка, семерка, девятка – указывают на последовательность циклов вдох-выдох.

Дыхательным упражнениям  приписывали различные вполне волшебные  и магические свойства, что  в  еще большей степени способствовало росту их популярности среди даосов.

Вот цитата из «Бао-пу-цзы»: «Ведь человек находится в ци точно так же, как ци находится в человеке. Начиная с Неба и Земли и кончая мириадами существ, нет ничего, что не было бы порождением ци. Хорошо умеющий регулировать ци внутри может пестовать свое тело, а снаружи уничтожить всякое грозящее ему зло. Вот что все люди хотя и используют каждый день, но сути чего они совсем не знают»²⁹.

2.3 Искусство внутренних  покоев 

Сексуальная практика составляла весьма древний и весьма важный уровень  даосского пути к бессмертию.

Сами методы даосской «сексуальной йоги» получили в традиции название «искусство внутренних покоев» (менее распространенное название – «искусство сил инь-ян»). Обозначение этих методов как шу указывает на их принадлежность к тем же даосским «искусствам», что и гимнастика даоинь, регуляция ци, алхимия и т.д. Слова «внутренние покои» свидетельствуют об их интимности, сокрытости от посторонних взоров, тогда как упоминание об инь и ян подчеркивает связь этих практик с единением противоположных космических начал, проявлением которых я являются также мужское и женское.

Чтобы понять принципы, лежащие  в основе искусств внутренних покоев, необходимо помнить  о некоторых  принципиальных особенностях даосской картины мира в целях даосской практики.

Прежде всего, единство и гармония космоса обеспечиваются единством двух полюсов единого ци - инь и ян; символом этого единства является единый корень и источник всего – Великий Предел (тай-цзи). Все сущее в единственно реальном и гармонически  налаженном универсуме появляется благодаря единению тех же сил, явленных как Небо и Земля.

Вот почему даосы первоначально  крайне негативно отреагировали  на буддийскую проповедь монашества и целомудрия.

Поскольку человеческое тело есть  совершенный микрокосм, космос в миниатюре, оно также должно содержать в себе Великий Предел, гармонию отрицательного и положительного ци. Однако человек, не достигший высшего единения с Дао, он или мужчина, или женщина (хотя в каждом мужчине потенциально скрыто женское и наоборот). Поэтому ян мужчины нуждается в «подпитке» женским инь и наоборот. Таким образом, половая жизнь не только необходима и желательна, но и достойна всяческого одобрения, ибо в ней человек следует великому образцу Неба и Земли³⁰.

Космический натурализм китайской  культуры требовал от человека максимального  уподобления священному космосу. Но это космос включал в себя сильно выраженный сексуальный элемент: его  основа непрестанное взаимодействие полярных, но взаимопореходящих сил инь–ян, женского и мужского, темного и светлого и так далее. Небо находится в постоянном соитии с Землей, изливая оплодотворяющие дожди. Следовательно, и человек не должен воздерживаться от половой жизни, нарушая принципы мироустроения. Более того, подобный отказ предосудителен и вреден. Отсюда проистекает отсутствие в Китае темы греховности половой жизни.

Тем не менее, хотя половая  жизнь и необходима, в ней скрыта великая опасность. И тут мы встречаемся  с даосским парадоксом: высшее проявление жизни чревато смертью! В чем  же опасность любовного соединения? Оно заключается ни в чем ином, как в растрате спермы.  Дело в том, что даосизм смотрит на сперму как на овеществление некоего тонкого энергетического принципа, некоей пневменной (ци) эссенции. В человеке, не освоившем даосских методов сублимации, эта эссенция устремляется вниз, к «вратам жизненности». Где и обретает грубое вещественное обличие спермы. Тем не менее, именно сперма является главным вещественным носителем жизненной силы, и ее утрата ведет к одряхлению организма и в конечном итоге – к смерти. Таким образом, даос оказывался перед лицом казалось бы неразрешимого противоречия: половая жизнь необходима для нормального функционирования организма, но она неизбежно ведет к исчерпанию жизненной энергии из-за растраты спермы и к смерти. Но даосы нашли выход из этого противоречия, разработав методы совершения полноценного полового акта без потери семени, т.е. без эякуляции. И именно на достижении этого эффекта направлено большинство искусств внутренних покоев.³¹

Но половой акт с  оргазмом, но без эякуляции не исчерпывает  суть «искусства внутренних покоев». Во-первых, сразу же встает вопрос о том, как  предотвратить эякуляцию. Во-вторых, для даосов представляли большой  интерес сами последствия этого  предотвращения.

Самым простым методом  предотвращения семяизвержения считалось  надавливание пальцем на уретру у  основания пениса в момент, предшествующий оргазму, но в идеале даос должен был  научиться предотвращать начало сокращения мышц уретры усилием воли. При этом следовало задержать  дыхание на вдохе и мысленно направить  потоки ци, сопровождаемые сперму, вверх по позвоночнику. В таком случае, как считалось, семя повернет вспять и «вернется»  в мозг, который и будет питать.  Но почему речь идет о «возвращении»? Дело в том, что даосы были уверены, что именно мозг, а не что другое является органом, ответственным за выработку спермы, точнее той энергетической эссенции, которая осуществляется в виде спермы.  Затем, как считали даосы, сперма, постепенно огрубляясь, опускалась вниз  по позвоночнику, приобретая окончательный вид физической жидкости в тестикулах.

Совершенно очевидно, что  эта практика, точнее, ее обоснование  вполне соответствует общему принципу даосской философии: «Возвращение  к самому себе – вот принцип движения Дао-Пути»³².

В Китае «искусство внутренних покоев» считалось весьма эффективным  средством в терапевтическом  отношении. Уже известный нам  Гэ Хун пишет в своем «Бао-пу-цзы» о медицинской пользе сексуальной практики, резко, правда, осуждая тех людей, которые хотят прикрыть ею свою половую распущенность.

Как считает Гэ Хун, «искусство внутренних покоев» является хотя и  необходимым, но тем не менее «малым»  средством достижения долголетия. Это  средство способствует продлению жизни, но не может принести бессмертия. Единственным средством обретения бессмертия является алхимия, изготовление Великого Эликсира. Однако, с другой стороны, алхимическим опытам должна предшествовать определенная подготовка адепта (без нее алхимические изыскания будут бесплодными), которая предполагает наряду с другими методами так же и практику «искусства внутренних покоев»³³.

После XII-XIII вв. «искусство внутренних покоев» постепенно приходит в упадок и исчезает, чему во многом способствовал моральный ригоризм  и антисексуальная установка торжествующего неоконфуцианства. На даосизме торжество неоконфуцианства сказалось крайне отрицательно.

2.4 Даосская алхимия

Даосская алхимия представляет собой особую «науку о бессмертии», близкую к макробиотике разделяющуюся на две ветви – внешнюю алхимию (вай дань) и внутреннюю (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсира бессмертия в лабораторных условиях: алхимик как бы создавал в лаборатории действующую модель космоса, сжимая во времени посредством нагревания естественные процессы, протекающие во Вселенной. А поскольку даосы считали, что в самом универсуме в недрах земли из металлов постепенно вызревает чудесный эликсир бессмертия, то подобное моделирование космоса становится вполне понятным. Вторая во многом была алхимией только по названию, терминологии и теоретическому основанию. Во всем остальном она фактически не имела никакой связи с лабораторными методами внешней алхимии. Она стремилась к тому, чтобы создать эликсир бессмертия в самом теле практикующего даоса, из его соков, секретов и энергий, а потом преобразовать этот внутренний эликсир в новое бессмертное  и наделенное чудесными свойствами тело адепта, образованное тончайшими положительными (ян) энергиями без какой-либо примеси отрицательного (инь).

Вся даосская алхимия может  рассматриваться как часть медицины, а именно, - иатрохимия, поскольку  ее цель – создание средства продления  жизни и избавления от смерти. Другими  словами, даосская алхимия представляет собой теоретически обоснованный (с точки зрения даосской картины мира) набор средств для создания действующей модели космоса с практической целью – получить эликсир бессмертия.

Даосская алхимия ни в  коем случае не ограничивает себя поисками опытного или теоретического знания, а напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно  выходящей за пределы целей и  задач современной науки: это  достижение абсолютного здоровья, лечение  специфических болезней, продление  жизни, омоложение, обретение бессмертия и духовного совершенства³⁴.

Таким образом, даосская алхимия  может быть определена как область  традиционной китайской науки, имеющей  своим предметом достижение адептом  бессмертия и оперирующей веществами, полученными лабораторным путем  через моделирование космических  процессов  в сжатые временные  интервалы в соответствии с характерными для древнего Китая космологическими представлениями. Эта область знания была тесно связана с философией и медициной. Даосская алхимия делилась на внешнюю (лабораторную) и внутреннюю (психофизическую).

Внешняя алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой из ряда веществ (прежде всего  из киновари, свинца и ртути) алхимик  создает вещество, рассматриваемое  как эликсир бессмертия (дань). Иногда в данной роли может выступать и трансмутационнное золото, полученное, как верили даосы, путем превращения неблагородных металлов в золото и серебро, причем эти алхимические благородные металлы сами приобретают способность трансмутировать другие вещества. В основе внешней алхимии лежит представление о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах.

Золото, как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью делать таким  же нерушимым и нетленным и  тело принимающего его даоса³⁵.

Особый символизм имеет  киноварь. Во-первых, алхимикам было хорошо известно, что при нагревании киновари в процессе перегонок из нее выделяется ртуть, а при дальнейшем нагревании происходит новое соединении е ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание же красного и  белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови  матери. Киноварь, таким образом, оказывалась  своего рода зародышем бессмертия³⁶.

Во внутренней алхимии  символика киновари отходит на второй план, уступая место паре металлов – свинцу (инь) и ртути (ян). Внутренняя алхимия, по существу, является алхимией только в том смысле, что использует ту же терминологию и основывается на тех же теоретических принципах, что и внешняя алхимия. Исходя из принципа подобия космоса и человеческого тела, адепты внутренней алхимии сделали вывод о ненужности лабораторно-химического моделирования вселенной, поскольку алхимическая модель может быть с успехом заменена собственным телом адепта, энергии, соки и секреты, которого и есть микрокосмические аналоги металлов и минералов макрокосмоса. В действительности, внутренняя алхимия представляет собой форму психопрактики йогического типа, направленную на радикальную перестройку психофизических характеристик адепта, или, говоря ее собственным языком, - на создание нового бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл со временем все большую роль, и постепенно, во многом под влиянием буддизма школы Чань (школы созерцания), психотехнический аспект внутренней алхимии стал ведущим.