Биография И.Г. Фихте

Множественность сознаний свободных, взаимодействующих и побуждающих  друг друга к коллективному преодолению  косного противодействия «не-я» — вот единственное возможное  условие для реализации свободы  в мире. В нас нераздельно связана  с процессом познания потребность  к неудержимой, беспредельной деятельности ради деятельности, а между тем  с точки зрения солипсизма она  не находит себе никакого исхода. Поэтому  неудовлетворенная моральная потребность  вынуждает нас постулировать  множественность однородных по организации  сознаний, с которыми мы могли бы через посредство «не-я» взаимодействовать; в этом смысле «мир есть система  многих индивидуальных воль».

Практически солипсизм легко  опровергается. Достаточно начать обращаться с солипсистом так, «как будто  вы признаете, что он говорит истину… что его самого не имеется или если и имеется, то лишь как недеятельная материя. Шутка придется ему не по вкусу: „вы не должны этого делать“, — скажет он». Фихте подкрепляет свой моральный постулат ещё указанием на психологический факт: наше самосознание возможно лишь как социальный продукт. «Одно из основных побуждений человека — это предполагать вне себя существование разумных себе подобных существ: человеку предназначено жить в обществе; если же он живёт изолированно, то он не цельный законченный человек и противоречит сам себе».[2, c 156]

Тем не менее, Фихте не считает  с теоретической точки зрения абсолютно достоверными заключения по аналогии от сходства проявлений психической  жизни у меня и у других к  сходству соответствующих психических  состояний. Если я нахожу сахар сладким, то я не имею объективных данных, чтобы убедиться, что и для  другого он сладок. Фихте, однако, не углубляется в исследование сомнений по поводу реальности чужих «я». Для  него практическая несомненность здесь  является вполне достаточной: Гартман  прямо приписывает Фихте теоретический  солипсизм, сочетающийся с практической верой во множественность сознаний — и несомненно, что Фихте очень близок к такой точке зрения. В этом пункте особенно заметно проступает наружу идея цели, играющая такую важную роль в философии Фихте.

Сверхиндивидуальное «я»  должно было распасться или, лучше сказать, воплотиться во множественность эмпирических «я», чтобы создать возможность реализации долга коллективными усилиями, возможность бесконечного приближения чувственного мира, каков он есть, к тому, каким он должен быть. «Не кажется ли, — говорит Фихте, — когда видишь взаимную нежность, соединяющую отца и мать с детьми или же братьев и сестер между собой, — не кажется ли тогда, что души, как и тела, вышли из одного зародыша, что они тоже суть не что иное, как стебли и ветви одного и того же дерева?». Эмпирические «я» бесконечно разнообразны, несмотря на формальное тождество психической организации (однородность законов познания) всех людей; нет двух личностей с одинаковой индивидуальностью. Каждый человек есть нечто самобытное. Абсолютное «я» распадается на множественность индивидуумов, как белый луч, преломленный призмой, распадается на цвета спектра. В противоположность Ницше, учившему впоследствии о «вечном круговороте», об абсолютной периодической повторяемости вещей и лиц, Фихте вослед за Лейбницем провозглашает неповторяемость индивидуумов. А так как у каждого индивидуума в сознании заложена идея долга — влечение к нравственной свободе, то в силу присущей ему самобытности он может реализовать эту свободу одному лишь ему свойственным путём.[1, c 33]

Отсюда императив совести: мысли и действуй восполняется прибавкой: согласно твоему назначению, на которое тебе указывают разум и совесть. Таким образом, к миросозерцанию Фихте вполне применимо название телеологического критицизма. Было бы грубой ошибкой смешивать его с иллюзионизмом с одной стороны, с практическим солипсизмом — с другой. Поэтому все остроты, направленные на Фихте его современниками и позднейшими критиками:

• Гегелем, уверявшим, что дедукция «не-я» из «я» напоминает дедукцию денег из пустого кошелька;
• Гейне, высказывавшим сожаление о жене Фихте, реальность которой будто бы отрицалась её мужем, и т. п.

— все эти остроты идут мимо цели. Издевательства над «пустозвонством» Фихте, к которым прибегает Шопенгауэр, вызваны отчасти, вероятно, тем сильным  влиянием, какое Фихте оказал на мировоззрение Шопенгауэра. По словам Куно Фишера, Шопенгауэр должен был «набросить тень на „Наукоучение“ Фихте, чтобы самому не остаться в тени».

К метафизике Фихте вполне применим удачный эпитет учения о  соборности сознания (выражение С. Н. Трубецкого). Такая концепция «соборности  сознания» всего менее может  быть названа практическим солипсизмом, так как представляет его прямую противоположность. Тем не менее нельзя отрицать, что современный теоретический солипсизм в критической теории познания (Шуберт-Зольдерн, Введенский) ведёт своё происхождение из Фихтеанской метафизики. Фихте открыл путь к теоретическим сомнениям в доказуемости реальности многих «я» — сомнениям, которые ему самому представлялись моральной чудовищностью, но который сделались предметом психологических и философских исследований для других мыслителей.

Кто смешивает систему  Фихте с иллюзионизмом (например, Дюринг), тот забывает, что, провозглашая идеальность объектов по отношению  к непосредственному сознанию, Фихте  относит принудительный и закономерный характер восприятия на счёт бессознательной  активности сверхиндивидуального «я», которая и обеспечивает нам:

• устойчивость восприятий и
• совпадение в показаниях чувств отдельных людей по отношению к тому же восприятию.

Следовательно, об иллюзионизме здесь не может быть и речи. [1, c 39]

2.2 Философия права

Установив факт множественности  свободных, то есть самоопределяющихся, существ, Фихте задаётся исследованием  условий для их совместного существования. Таким условием является добровольное взаимное ограничение свободы. Я  не могу требовать от другого разумного  существа, чтобы оно меня считало  за такое же разумное существо, если я сам не отношусь к нему, как  к разумному, то есть свободному существу. Взаимоограничение деятельности разумных существ составляет у Фихте основу права. [4,c 63]

Правовые нормы не суть нечто произвольно установленное  человеком: нет, право есть непосредственное условие для проявления практическим «я» его деятельности, и лишь в  силу реализации этой деятельности становится возможной и нравственность. На этом пункте Фихте расходится с Кантом, для которого правовые нормы были выводными из нравственного закона.

Фихте обособляет область  юридическую от моральной. Право делает возможной и осуществимой нравственность, но оно не тождественно с нею. Нравственный закон есть веление совести, имеющее всеобщее и необходимое значение, — соблюдение правовых норм условно, предполагает обоюдность, взаимность; мораль распространяется на намерения — право касается лишь поступков, составляя как бы низшую ступень развития практического «я», которое в нравственности достигает наивысшей ступени.

В чём же должно проявляться  взаимоограничение свободы разумных существ? Все они взаимодействуют  в чувственном мире; деятельность их направлена на обработку, видоизменение  того материала, какой представляет для них этот мир. Но в чувственном  мире есть части, особенно тесно связанные  с разумной деятельностью индивидуумов, представляющие непосредственную сферу  для воплощения волевых актов  в действительности: это человеческие тела. Следовательно, взаимоограничение  людской свободы прежде всего заключается в предоставлении возможности каждому человеческому телу достигать полного и нормального развития. Организм человека должен быть приспособлен к выполнению тех бесконечно разнообразных действий, в каких нуждается разумное существо. Указывая на то, что тело есть орудие, воплощение воли в мире, а не препятствие для её деятельности, Фихте в корне разрушает дуалистическое представление о теле как темнице духа, как препятствии для реализации его свободы; он стремится показать, что аскетический взгляд на тело, как на нечто враждебное духу, несовместим с нравственным прогрессом.[4, c 64]

Для Фихте неприкосновенность человеческого тела, права плоти  есть нечто священное, и в этом отношении он сходится со своей метафизической полярностью — Спенсером. Но человеческие тела взаимодействуют не в пустом пространстве: для осуществления  своих стремлений люди нуждаются, кроме  собственного тела, в некоторых других объектах; для отдельного лица важно  исключительное обладание известными вещами, так как в противном  случае оно не могло бы подвергать их желаемым изменениям, встречая противодействие  со стороны других лиц. Отсюда второе право — право собственности.

Фихте выводит это право  ни исключительно из занятия, ни исключительно  из труда или формирования, а вообще из воздействия свободной воли человека на природу. Без этого воздействия  нет и права. Однако реализация свободы  возможна лишь после признания её другими. Проблематическое право владения становится реальным, лишь когда владение объявлено мною, а другие признали его: тогда только владение делается собственностью. Где этого нет, там неизбежна война, являющаяся выражением бесправия. Нужно прочное обеспечение права — а оно возможно лишь если споры решаются подчинением враждующих сторон третьей, сильнейшей. Это подчинение ведёт к прочному обеспечению лишь при безусловности, при исключительном назначении охранять права договаривающихся сторон.

Таким образом, Фихте видит  в государстве средство для реализации права. Не вдаваясь в исследование вопроса  о том, какая должна быть форма  правительства, Фихте настаивает на учреждении особого органа для надзора  за правительством и для созвания народа при нарушении закона. Таковы эфоры, посредники между народом и правительством. Они не располагают никакой положительной властью: они могут только приостановить деятельность правительства и созвать народ на суд — следовательно, в их руках отрицательная власть.[4, c 66]

Фихте глубоко верил в  осуществимость своих политических идеалов и полагал, что «достаточно  народу прожить полстолетия при  предполагаемом им государственном  строе — и самые понятия  о преступлении изгладятся из его  памяти».

В этом понимании государства  как средства для реализации идеи справедливости, в моральном энтузиазме и в интеллектуализме философии  Фихте много общего с Платоном. Как Платон мечтал противопоставить разложению греческой государственной  жизни идеалы «Политики», так и  Фихте возлагает великие надежды  на свои политические идеи и желает при помощи их возродить немецкое общество.

Есть ещё одна общая  черта у Фихте с Платоном —  это социалистические элементы его  политики. Свои социалистические идеи Фихте развил в «Замкнутом торговом государстве». Собственность возникает  в государстве. Равенство граждан  государства предполагает возможность  иметь одинаковое участие в общих  благах. Каждый избирает себе профессию, при помощи которой предполагает приобретать средства к жизни, и  обладает правом на труд, соответствующим  этой профессии. Граждане образуют три  состояния:

а) производителей, добывающих грубый материал,

b) ремесленников, обрабатывающих его,

с) купцов, которые служат посредниками мены.

Государство должно регулировать взаимоотношения этих состояний. Оно  определяет количество людей для  каждой профессии, следит за надлежащим выполнением работ и определяет цену каждого произведения, дабы никто  не являлся эксплуататором другого. Такое внутреннее равновесие в распределении  собственности при существовании  внешней торговли легко может  быть нарушено; для его устойчивости необходимо, чтобы частные лица прекратили торговые сношения с иностранцами и  чтобы такие сношения в случае надобности устанавливались самим  правительством.

Может показаться, что этот взгляд на собственность исключает  то взаимообеспечение свободы граждан, которое Фихте имел в виду в своей дедукции государства. Сознавая возможность подобного возражения, Фихте ограничивает деятельность граждан строго необходимым; расплатившись с обществом в своих обязательствах, человек принадлежит себе; избыток произведений его труда составляет его неотъемлемую принадлежность; индивидуальная жизнь человека, следовательно, не поглощается нивелирующим деспотизмом государства. Весь строгий и стройный государственный механизм, созданный воображением Фихте, имеет

конечной целью предоставить человеку досуг для духовного  самосовершенствования.[2, c 389]

Досуг, свобода для высших сфер духовной деятельности, то, что  так ревностно охранялось евреями  как божественное предписание, —  вот к чему должен вести правовой порядок, намеченный Фихте. В области  уголовного законодательства функция  государства, по Фихте, заключается  в обеспечении уважения к собственности  путём принуждения. Наиболее радикальным  к тому средством было бы исключение всякого члена, совершившего правонарушение; но при этом невозможно было бы обеспечить право всех, и общество легко могло  бы распасться. Следовательно, приходится заменить исключение возмездием. Но возмездие  за правонарушение должно быть налагаемо  с согласия всех; в противном случае оно было бы воплощением несправедливости. Кто по беспечности или из эгоизма посягнул на чужие права, тот и сам должен потерять соответственную часть своих прав, дабы было восстановлено равновесие и вместе с ним справедливость. Конечно, не всегда возможно такое возмездие в точном смысле слова; особенно трудно применение этого принципа к случаям преступлений, совершенных не из эгоизма или беспечности, а из любви к злу. В таких случаях всего рациональнее было бы исключение, но при невозможности применять его приходится прибегать к суровым исправительным мерам.

Есть, однако, один случай, в  котором, по мнению Фихте, нет места  исправлению: это совершение убийства с заранее обдуманным намерением. В таком случае индивидуум считается  вне закона. Будет ли он казнён ради обеспечения безопасности государства  или нет — это второстепенный вопрос, ибо государство в таком  случае действует по отношению к  лицу, стоящему вне закона, не на основании  права, но на основании простой силы.

Как внутри, так и вне  гражданского общества есть социальные союзы в виде семьи и международного общения. Фихте настаивает на том, чтобы  основой брака признавалось свободное  согласие жены, при его отсутствии государство может требовать  разрыва брака. Равным образом может  быть расторгнут брак в случае прелюбодеяния  жены. Государство не должно брать  на себя регламентацию проституции: оно должно её игнорировать.[2, c 393]

Взаимоотношения между отдельными государствами определяются международным  правом. Нарушение последнего неизбежно  ведёт к войне. Таким образом, Фихте допускает войну как  средство для восстановления попранного права, но высказывает надежду на возможность возникновения в  будущем международного трибунала, который мог бы силой заставить  народ, нарушивший международное право, подчиниться его решению. Такой  арбитраж был бы надежной гарантией  вечного мира. [2, c 394]