Философское обоснование либерализма Джоном Локком

    Почти идиллическая картина «естественного состояния» ставит перед Локком проблему, прямо противоположную гоббсовской. Гоббсу было крайне трудно объяснить саму возможность разумного коллективного действия эгоистов, направленного на выход из «естественного состояния» при условии, что необходимость такого выхода была очевидна. Локку нелегко объяснить другое: зачем обитателям «естественного состояния» выходить из него, почему они не могут улаживать случающиеся недоразумения или пресекать бесчинство одиночек на основе самого «закона природы», который – в отличие от гоббсовской концепции – не только доступен их умозрению, но и универсально практикуется ими.

    Говоря  философским языком, такое различие в проблематике проистекает из следующего. У  Гоббса «естественные права» (как право «на всё») предшествуют – в практической жизни людей – «законам природы», которые только должны быть ещё «внедрены в жизнь», и учреждение Левиафана – единственный путь достичь этого в форме права. У Локка же, напротив, первичен моральный «закон природы», который определяет содержание и границы «естественных прав» человека. Переход в «политическое состояние» может быть понят в этом контексте лишь как «отладка» действия «закона природы», но отнюдь не как его актуализация. Именно такое локковское понимание связи «закона природы» и «естественных прав» является «досовременным» - в том смысле, что оно присуще классическому и средневековому морально-политическому мышлению. И напротив – Гоббс порывает с этим типом мышления именно благодаря произведённой им инверсии соотношения «закона природы» и «естественных прав».  

    Что же нуждается в корректировке  действия «закона природы» в «естественном  состоянии»? То, что в любой конкретной ситуации (а не только в тех исключительных, в которых морально незрячие посягают на чужую собственность) каждый является «судьёй в своём собственном деле». Это чревато тем, что любой человек может оказаться небеспристрастным и вынести ложное суждение⁹.

    Но  как логически увязать такое  опасение с тем, что каждый (нормальный) человек – уже в силу своей  «природы» - руководствуется только моральным законом? – По-видимому, двояко. Во-первых, люди могут ошибаться в интерпретации «закона природы». Во-вторых, они и могут ошибаться потому, что этот вечный и универсальный закон, в сущности своей явленный всем одинаково, приходится применять к особенным и меняющимся обстоятельствам, как раз и составляющим содержание каждой конкретной ситуации. Общее (моральный закон) не проецируется на особенное (конкретная ситуация) самоочевидным и однозначным образом. Эту связь общего и особенного нужно как-то и чем-то опосредовать, дабы устранить её неясность и возможный субъективизм в её трактовках. Оказывается, моральный закон всё же не обладает «прямодействием», не даёт самоочевидную регуляцию человеческого поведения, не способен устранять и разрешать конфликты и споры между «нормально» разумными людьми, что гораздо серьёзнее, чем те эксцессы, которые учиняют морально слепые одиночки.

    Чем же и как опосредовать эту связь  общего и особенного? Прежде всего, должны быть выработаны правила, так  сказать, среднего уровня, приближенные к эмпирии человеческой жизни, но в то же время опирающиеся на универсальный «закон природы». Назовём такие правила «позитивным правом» - в отличие от «естественного права». Установить первые – дело самих людей, конечно же, разумных, т.е. зрящих «закон природы». Установление их само по себе предполагает некоторые процедуры, согласно которым оно будет производиться и которые признаются всеми. Говоря кратко, это – вопрос о формировании законодательной власти, её прерогативах, полномочиях и условиях легитимности.

    Далее. Поскольку позитивное право всё  равно не в состоянии давать прямых указаний на то, как разрешать данный единичный спор, необходима особая позиция, с которой это можно  было бы делать. Это – позиция  над точками зрения тяжущихся сторон и в то же время признанная ими в качестве авторитетной и имеющей прямое отношение к их делу. Это – позиция беспристрастного судьи, устраняющая главную трудность «естественного состояния» - необходимость каждому быть «судьёй в своём собственном деле».

    Наконец, решения судьи должны в обязательном порядке исполняться. За ними надлежит стоять принудительной силе, без которой  они – в практическом смысле –  лишь «ещё одно» мнение. Такой силы в «естественном состоянии» также  не было, что превращало «судью в  собственном деле» в исполнителя собственного приговора – со всеми последствиями, вытекавшими из этого и для исполняемости приговора, и для справедливости исполнения – в смысле соответствия меры провинности и меры воздаяния. Под этим углом зрения встаёт вопрос об исполнительной власти.

    Так Локк приходит к формулировке трёх главных проблем, возникающих в  «естественном состоянии» и, соответственно, трёх главных задач, которые разумные люди должны стремиться решить, пытаясь преодолеть присущие этому состоянию «неудобства».  Примечательно, что все эти проблемы имеют политический, а не, так сказать, уголовный характер. Они вызваны потребностью переустроить жизнь самих нормально разумных людей, а не организовать их отпор бесчинствам девиантных элементов (для последнего достаточно было бы самодеятельной милиции – вместо создания особых государственных институтов, чьё отношение к их учредителям само оборачивается новой серьёзнейшей проблемой)¹⁰.

    У Локка, коли задачи ясны, то уже не составляет труда показать, каким образом разумные люди их решают. Они, конечно же, заключают «общественный договор» об учреждении тех политических и правовых институтов, о которых говорилось выше. Так и возникает или должно возникать либеральное государство. Оно, правда, не всегда получается, поскольку власть имущие могут нарушать условия «общественного договора», не посвящать себя без остатка служению общему благу, по неразумию отдавать предпочтение собственным выгодам перед соблюдением полной беспристрастности (т.е. личной незаинтересованности) и т.п. Всё это приводит к тому, что Локк называет «тиранией», а от неё у него наготове весьма радикальное лекарство, прописывать которое не отваживались в подобных случаях многие позднейшие либералы (тот же Кант) – сопротивление народа вплоть до применения вооружённой силы.

    Но  шарм британской степенности накладывает  отпечаток даже на такое проявление радикализма: либеральное государство  всё же должно было изначально возникнуть как бы по логике дела, стало быть, «тирания» есть лишь узурпация, нарушение должного, собственно – переворот, и даже вооружённое свержение узурпаторов при таком подходе будет выглядеть чем-то вроде «контрпереворота», восстановления должного, т.е. реставрацией. Так и была «антиреволюционно» истолкована «Славная революция». Позднее либеральные консерваторы типа Эдмунда Берка богато разовьют эту благодатную тему (уже отказавшись от ставших ненужными локковских представлений о «естественных правах» человека и прочих теологических элементов). 

    Относительно  локковской концепции «общественного договора» - в её отличии от гоббсовской – нужно отметить следующие четыре принципиальных момента.

    Первый. Как и в гоббсовской философии, о новом государственном устройстве, согласно локковским представлениям, договариваются «все со всеми». Но если у Гоббса все договариваются на предмет учреждения суверена, который сам не является участником договора, а потому никому не подотчётен в своих действиях и в буквальном смысле стоит выше позитивного (им же данного) права, то у Локка дело обстоит иначе. Те, кто становятся носителями публичной власти – такие же участники договора, как и все прочие, только за ними на определённых условиях закрепляются специфические (законодательные, судейские и исполнительские) функции. Именно поскольку такие условия ясны и недвусмысленно оговорены, постольку их нарушение делегитимирует власть и становится законным основанием для сопротивления ей народа. В то же время «нормальные» люди, будучи у Локка прежде всего разумно-моральными существами (а не расчётливыми эгоистами, как у Гоббса), в состоянии справедливо рассудить о том, нарушается или не нарушается властью «общественный договор» и достаточно ли серьёзно такое нарушение, чтобы оправдать неповиновение ей.

    Второй  момент. У Локка заключение «общественного договора» вовсе не предполагает отчуждения людьми в пользу суверена всех их «естественных прав» за исключением права на самосохранение, как то было у Гоббса. Указанная выше триада «естественных прав» является в прямом смысле неотчуждаемой. По сути люди отчуждают в «общественном договоре» лишь производное от этой триады право быть судьями в собственных делах (со связанными с ним ещё более производными правами исполнения приговоров и т.д.). Договор об отдаче себя в рабство, в том числе политическое, предполагающее безусловность подчинения суверену, недействителен по определению – ведь стороной договора может быть только дееспособное, т.е. свободно и разумно волящее лицо, а договор о рабстве отрицает именно эти его качества и тем самым делает данное лицо недееспособным (как малолетнего или душевнобольного). Отсюда – то исключение самого представления о «добровольном рабстве», та непримиримая оппозиция рабства и свободы, которые стали чуть ли не общим местом  в современных, воспитанных либерализмом политических представлениях¹¹.

    Именно их превращение в общее место делает невразумительными и непонятными, к примеру, сетования Фирса из чеховского «Вишнёвого сада» по поводу отмены крепостничества в России или отвагу чернокожих рабов, сражавшихся на стороне Конфедерации против вроде бы стремившегося эмансипировать их Севера в ходе гражданской войны в США (что, конечно, не должно служить поводом забыть о том, что другие чернокожие геройски сражались на противоположной стороне). Конечно, если саму волю, стремящуюся или не стремящуюся к свободе, равно как и представления о том, в чём именно состоит свобода, осмыслить в их исторической динамике (подобно тому, что сделал Гегель), то оппозиция свободы и рабства перестанет выглядеть абсолютной и непримиримой. Различить их можно будет не «раз и навсегда», а лишь относительно той или иной исторической ситуации, за рамками которой их смысл может поменяться – вплоть до перехода в свою противоположность. Но подобные рассуждения выводят слишком далеко за пределы локковского политического мышления.

    Третий  момент. У Локка устанавливаемая «общественным договором» власть отнюдь не является – в противоположность Гоббсу – учредителем самих основ общественной жизни. Как видно, не только производительный труд и упорядоченный брак, но и частная собственность и такие сложные формы кооперации людей, как денежное хозяйство – всё это уже имелось в «естественном состоянии», будучи в общих чертах (пусть не во всём удовлетворительно) обеспечено регулирующим действием морального «закона природы». Соответственно, политическая власть предстаёт уже не демиургом общества, а его охранником и отчасти – реформатором. Таким образом Локк восстанавливает представления о до- и внеполитической природе общественной жизни, лишь оформляемой (и в чём-то улучшаемой) политически.

    Трудно  переоценить, какое значение это восстановление старых (теологических и мифических) представлений имело для дальнейшего развития современной социальной мысли. Ни либеральная метафора «невидимой руки» рынка, ни марксистские (или квази-марксистские) образы «базиса и надстройки» невозможны без такого хода мысли. Хотя то, что именно понимать под до – и внеполитической природой общества (экономику, спонтанно развивающиеся традиции, «жизненный мир», поэтапный прогресс самого Разума, локковское моральное «естественное состояние» или что-то иное), конечно, оказывается различным у разных теоретиков¹².

    Четвёртый момент. У Локка распад политической власти, к примеру вследствие её дегенерации в «тиранию» и сопротивления ей, не тождествен распаду самой общественной жизни (по причине, указанной в предыдущем пункте). Это решительно отличает его от Гоббса и именно это, в конечном счёте, делает допустимой для него идею восстания и, мы бы сказали, революции. Риски, связанные с ней, оказываются у Локка много ниже, чем у его предшественника. Вновь подчеркнём: такое отношение к революции зиждется на той же посылке, что люди были и остаются всегда в сущности своей морально-разумными существами. Если же допустить сложившуюся позже мысль о том, что люди формируются обстоятельствами своей жизни, что будучи втянутыми в некоторые события, они получают их отпечаток и выходят из них другими, чем вошли, что кровавые дела могут превратить их в то, что Эрнесто Че Гевара, давая определение революционера, называет «холодными машинами убийств», то локковское отношение к революции покажется нам слишком благостным. Достаточна ли трезвость осознания трагизма революции, пришедшая много позже Локка, для того, чтобы отринуть её как допустимый (если и не предпочтительный) метод политического действия? Это – великий вопрос, который мы унаследовали от XIX и XX столетий и искать ответа на который у Локка бесполезно.  

    Если  задуматься над тем, какое значение имеет Локк сегодня – для понимания  нашей жизни, а не только для пополнения историко-философской образованности, то, видимо, главным предметом размышлений может стать отношение либерализма к капитализму.

    Те, кто склонен отождествлять их или видеть в них две стороны  одной медали, наверняка прочтут  Локка как хрестоматийно буржуазного  автора. Не говоря уже о его индивидуализме (впрочем, несколько сомнительном, учитывая рассмотренное выше «мягко коллективистское» описание «естественного состояния»), они обратят внимание на его непреклонную защиту частной собственности как «естественного права». И в самом деле, разве нет у Локка даже «экстремистских» формулировок на сей счёт вроде утверждения о том, что «верховная власть ни у кого не может отнять ни единой частицы собственности без его согласия»? «А как же налоги?» - впору удивиться здесь. Они-то уж точно при нормальных обстоятельствах взимаются не только без моего согласия, но зачастую и вопреки моему желанию. А без них не выживет самое либеральное государство. В этой его формулировке Локк выглядит даже не либералом, а анархистом-либертарианцем.

    Анархистом  Локк явно не был, и уже это заставляет внимательнее присмотреться к его пониманию частной собственности, в том числе к тому, почему право на частную собственность он готов рассматривать как своего рода обобщение всей триады важнейших прав, включая жизнь и свободу.

    Рассмотрение собственности Локк начинает с понятия «собственности на самого себя». Что это означает? - Способность владеть и распоряжаться собой – не только телом, но и своими вожделениями. Мы способны это делать, поскольку являемся морально-разумными существами. Мы свободны в той мере, в какой способны быть такими существами, т.е. не подчиняться тому, что нам не принадлежит и от нас не зависит – чувственным влечениям, превращающим нас в рабов того, что их вызывает. Стало быть, наше морально-разумное суждение, контролирующее и ограничивающее (при необходимости) наши вожделения, пишет Локк, «есть не урезывание, а цель и польза нашей свободы». Мы сами даём себе моральный закон и следуем ему и поэтому свободны – в смысле владения собой. Это – то, что позднее получило название автономии, буквально – самозаконодательства человека. Именно это лежит в основе локковской концепции собственности, вследствие чего она должна быть неотчуждаема. Именно отправляясь от этого, Локк напишет и в отношении политических законов, что свобода начинает не там, где кончается их действие (как то получилось у Гоббса), а именно в сфере их действия. Ведь и «общественный договор» есть ни что иное, как коллективно-автономное самозаконодательство.