Миф как исторический тип мировоззрения

     В связи   с  изменением  типа  мировоззрения  (деление общества на классы), мифология.  как правило, тоже  расслаивается. Разрабатываются  мифологические  сказания  и   поэмы о богах и героях,  которые изображаются как предки  аристократических родов.  Так  было в Египте, Вавилонии,  Греции,  Риме.Местами от этой "аристократической"  мифологии отлична жреческая  - мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями  жрецов.  Так создавалась "высшая мифология". Напротив,  в верованиях народных масс дольше сохранялась низшая мифология  -  представления  - представления о разных духах природы - лесных,  горных,  речных,  морских, о духах, связанных с земледелием, с плодородием земли,  с растительностью.  Эта "низшая мифология", более грубая и  непосредственная,  оказывалась  обычно наиболее устойчивой.  В фольклоре и поверьях многих народов Европы  сохранилась именно "низшая мифология",  тогда как "высшая  мифология", представления  о  великих  богах,  существовавшие  у древних кельтских, германских и славянских народов,  почти совершенно изгладились в  народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

       2.2       Роль мифологии в создании идеологических форм.

Мифология в  силу своей  синкретической природы сыграла  значительную роль в генезисе различных  идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии,  научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью разрешима в рамках жестких  определений)  задача  характеристики мифологии как исторического  типа мировоззрения и ее размежевания  с  религией  и  близких к  мифу  по  жанру и времени  возникновения форм словесного творчества: сказки,  героического эпоса,  а  также легенды, исторического предания. 

Историческим  преданием  чаще всего называют те произведения народного творчества,  в основе которых лежат какие-то исторические события.  Таковы предания об основании  об основании городов(Фив, Рима, Киева  и др.), о войнах, о видных исторических деятелях, и др. Этот признак однако не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания.  Наглядный пример - многие древнегреческие  мифы.  Как известно, в их состав вошли различные повествования(часто  принявшие поэтическую или драматическую  форму) об основании городов, о  Троянской  войне,  о походе аргонавтов и  других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другими данными.Но провести грань между этими рассказами и собственно мифами очень трудно, тем более,  что в повествование об исторических,  казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и  других  фантастических существ.

                     2.3  Связь мифологии и литературы.

 Через сказку  и   героический  эпос,  возникшие   в глубоких недрах фольклора,  с мифологией оказывается генетически  связанной и  литература, в  частности повествовательная.  Соответственно  драма и отчасти лирика воспринимали  первоначально элементы  мифа  непосредственно через ритуалы,  народные праздненства, религиозные  мистерии.

Следы тесной связи с мифологическим наследием отчетливо хранят  и  первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (еще дольше - начатки науки в Древней Индии  или Китае).

Но и позднее,  когда  из мифологии окончательно  выделяются  такие  формы общественного сознания,  как искусство,  литература, политическая идеология и др.,  они еще  долго пользуются мифом как  своим "языком", расширяя и по-новому толкуя мифологические символы.  Литература (а также живопись,  пластические искусства) на протяжении своего развития  широко использовала традиционные мифы в художественных целях. Мотивы античной, библейской (а на Востоке - индуистской, буддистской  и др.) мифологии  были арсеналом поэтической образности, источником сюжетов, своеобразным языком поэзии.

                                                     ГЛАВА 3

 Изучение мифологии   как  исторического типа мировоззрения.

 ³Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала и рассмотрения его как проявление исторического  типа  мировоззрения, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античности (с этого, собственно,  и началось развитие античной философии).

 Господствующим было  аллегорическое толкование мифов  (у софистов,  у стоиков, видевших  в  богах персонификацию их  функций,  у эпикурейцев, считавших,  что мифы,  созданные  на  основе  естественных  фактов, предназначались  для  откровенной поддержки  жрецов и правителей,  и др.). Платон противопоставил народной  мифологии  философско-символическую  интерпретацию мифов. Древнегреческий  философ Эгемер (3 в.до н. э.), рассматривая  мифологию как один из типов  мировоззрения, видел в  мифических  образах  обожествленных исторических  деятелей (такое толкование мифов,  получившее название эвгемерического,  было распространено и  позднее).  Средневековые  христианские  теологи, толкуя Ветхий и Новый  заветы буквально и аллегорически,  дискредитировали античную мифологию,  либо ссылаясь на эпикурейскую  и эвгемеристическую интерпретацию,  либо "низводя" античных богов  до бесов. Новый  интерес   к античной мифологии как к  типу мировоззрения пробудился  в эпоху Возрождения.  Обращаясь  к  античной  мифологии, гуманисты  эпохи Возрождения видели в  ней выражение чувств и страстей  эмансипирующейся человеческой  личности,  свойственных той эпохе.  Также античная мифология трактовалась  в качестве моральных поэтических  аллегорий.  Аллегорическое толкование  мифов  оставалось преобладающим (трактат Бокаччо, позднее сочинения Ф.Бэкона и др.).

    Для развития  знаний о мифологии большое   значение  имело  открытие Америки  и знакомство с культурой американских  индейцев. Появляются первые попытки  сравнительной мифологии ("Нравы  американских индейцев в сравнении  с нравами древних времен" Ж.Ф.Лафито, 1724, сопоставившего культуру североамериканских  индейцев с древнегреческой).

     Глубокую философию  мифа,  пытаясь рассматривать  его как отпечаток исторических  взглядов его создателей,  создал  итальянский  ученый Дж. Вико, автор сочинения "Основания  новой науки" (1725). Древнейшая эпоха  представляется Вико как поэтическая  и во  всех  аспектах коренящаяся  в  мифе,  что  указывает   на понимание им первобытного  идеологического синкретизма.  Вико  называет мифологию "божественной  поэзией" (из  которой возникает  затем героическая поэзия гомеровского  типа) и связывает ее своеобразие  с неразвитыми и  специфическими  формами мышления, сравнимыми с  детской психологией. Вико имеет  ввиду чувственную конкретность  и телесность,  эмоциональность  и богатство воображения  при   отсутствии рассудочности,  перенесение  человеком на предметы окружающего  мира своих собственных  свойств,  неумение абстрагировать атрибуты  и форму от субъекта,  замену  сути"эпизодами", т.е.  повествовательность,  и др.  Его философия мира  содержала в  зародыше почти  все основные последующие направления  в изучении мифологии как типа  мировосприятия.

 По сравнению  с   теорией  Вико взгляд на  мифологию деятелей французского  Просвещения,  рассматривавших мифологию  как продукт невежества и   обмана,  как  суеверие (Б. Фонтенель,  Вольтер,  Д.Дидро, Ш.Монтескье  и др.), был шаг назад.

     Переходную  ступень  от  просветительского   взгляда на мифологию к романтическому  представляют   исследования   немецкого    философа И.Г.Гердера. Мифология  интересует его как часть созданных народом богатств, народной мудрости, отражение его мировоззрения и отношение к различным явлениям.  Он рассматривает мифы разных народов, в том числе и первобытных,  мифы привлекают его своей  поэтичностью, национальным своеобразием.

                           3.2  Романтическая философия мифа.

Романтическая философия  мифа,  получившая  свое   завершение   у Ф.В.Шеллинга, трактовала  миф  преимущественно как эстетический феномен. Мировоззренческая теория мифа в философской системе Шеллинга занимает место как бы между природой и искусством;  политеистическая мифология оказывается больше обожествлением природных явлений посредством  фантазии, символикой природы. Преодоление  традиционного аллегорического  толкования мифа в пользу символически-мировоззренческого - основной пафос романтической философии  мифа.  Исходя из этого Шеллинг  дает сравнительную символически-мировозческую  характеристику античной, древневосточной  и христианской мифологий, оценивая греческую мифологию как  "высочайший  первообраз поэтического мира".  Шеллинг считает, что мифотворчество продолжается в искусстве, неся отпечаток  определенных типов мировоззрения,и  может принять вид индивидуальной творческо-мировоззренческой мифологии.

Немецкие ученые-филологи Я.  и В.Гримм открывают в  сказке одну из древнейших форм человеческого  мировоззренческого творчества,  один из драгоценнейших памятников "народного  духа",  отражение древнейшей мировоззренческой  мифологии народа.  Я.Гримм начинает исследование мифологии континентальных  германцев, указывая ее пережитки и  в поверьях более позднего времени ("Немецкая мифология", 1835).

3.3 Сравнительно-мировоззренческая школа изучения мифологии.

Во 2-й половине 19 в. противостояли  друг другу в основном две магистральные  школы,  которые изучали мифы учитывая их  мировоззренческую окраску.   Первая   из  них,  вдохновленная  исследованиями Я.Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А.Кун,  В.Шварц,  В.Манхардт, английский - М.Мюллер, русские - Ф.И.Буслаев,  А.Н.Афанасьев,  А.А.Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-мировоззренческого исследования индоевропейского языкознания и ориентировалась на  реконструкцию древнеиндоевропейской  мифологии  посредством  этимологических сопоставлений в рамках  индоевропейских  языков. 

М.Мюллером  была создана  мировоззренческо-лингвистическая  концепция  возникновения  мифов  в результате "болезни языка":  первобытный человек обозначал  отвлеченные понятия  через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов,  а когда первоначальный смысл последних  оказывался забыт  или затемнен,  то в силу этих семантических  сдвигов и  возникал миф.  Сами боги представлялись М.Мюллеру  преимущественно  солярными символами,  тогда  как  Кун и Шварц видели в них  образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений.  Затем  на  первый план выдвигались  астральные и лунарные мифы,  указывалось  на роль животных в формировании мифов  и т.д.  Эту школу  принято  называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической; в фольклористике ее иногда называют мифологической,  т.к. сторонники школы сводили  сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т.е. к тем же солярным и грозовым символам,  метеорологическим, солнечным, лунным циклам).

Последующая история науки  внесла в концепции этой школы  серьезные коррективы:  иной вид  приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась еще в 19 в.  крайняя  односторонность сведения мифов к небесным природным феноменов, появилась   необходимость  учитывать  мировоззренческое влияние при создании мифов. Но вместе с тем это был первые серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов,  который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

3.4      Антропологическая школа изучения мифологии.

⁴Вторая школа - антропологическая или исторически-эволюционистская (Э.Тайлор, Э.Лэнг,  Г.Спенсер и др.) - сложилась в Англии  и  была  результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее гланым материалом были архаические племена в сопоставлении с  цивилизованным человечеством.  Сопоставляя две разные исторические точки на отрезке развития человечества,  можно было  проследить  ступени эволюции мифа  и  его подверженность влиянию различных типов мировоззрения. Исходя из этого, возникновение мифологии и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к  "натурализму",  а  к  анимизму,т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по  поводу  смерти,  болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора,  и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений, и отвечая на эти вопросы сам он выражал в них свой, специфический тип мировоззрения.

Таким  образом, мифология  отождествлялась  со своего рода "первобытной  наукой".  С развитием культуры мифология как бы  полностью  лишалась  сколько-нибудь самостоятельного значения,  сводилась к ошибкам  и пережиткам,  к только лишь  наивному,  донаучному способу объяснения окружающего мира.  Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создавший впечатление исчерпывающего  объяснения  мифа,  был  по существу и его полным развенчанием.  Миф для Фрейзера все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения  окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда.  Фрейзер оказал большое влияние на  науку  о  мифе  не только тезисом о приоритете ритуала над мифом,  но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в  "Золотой ветви", 1890)  мифов,  связанных с аграрными календарными культами "умирающих" и "воскресающих" богов.

            3.5       Ритуалистическая доктрина изучения мифов.

  ⁵Научное творчество  Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины изучения мифа как исторического типа мировоззрения. Непосредственно от нее идет так  называемая кембриджская   школа   классической   философии   (Д.Харрисон,Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук,  Г.Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала как  образа  мировоззрения  нам мифом как типом мировоззрения, и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии,  философии,  искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал  кембриджскому  ритуализму и кое в чем его предвосхищал А.Н.Веселовский,  предложивший при  этом  гораздо более широкую концепцию участия ритуалов и мифов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров,  а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С.Х.Кук,  Т.Х.Гастер,  Э.О.Джеймс и др.).  Крайний  ритуализм свойственен работам  Ф.Рэглана  (считавшего  все  мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, - сказками или легендами) и С.Э.Хаймана.  За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих  крайний  ритуализм  (К.Клакхон,  У.Баском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз,  К.Леви-Строс).  Австралийский этнограф  Э.Станнер показал,  что у североавстралийских племен  имеются  как строго эквивалентные  друг другу мифы и обряды,  так и обряды,  не связанные с мифами,  и мифы не связанные с обрядами и  от  них  не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.