Шпаргалки по философии

Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, «правильному» пониманию текста. Залогом объективности был заключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести - посредством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст автором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст - реконструкцию культурно-исторических условий его создания. Эту процедуру называли «перемещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни трактовать этот процесс - как эмпатию, «вживание» в чужую субъективность, или как «вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом - устранение зазора, отделяющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Интерпретатор никогда не сможет освободиться от собственной ситуации, перевоплотившись в другую субъективность. Вера в такую возможность - иллюзия наивного объективизма. Во-вторых - и это главное - такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или, если угодно, делает понимание невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно, лишь сопоставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понимания будет не перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет необходимое условие понимания.

Гадамеровскую полемику с объективизмом  традиционной герменевтики не следует  расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае отнесения, применения содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.

Это первый момент. Второй момент связан с феноменологической установкой по отношению к тексту. Объектом понимания  в философской герменевтике выступает  не воплощенная в тексте субъективность (чье-то «жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо субъективных намерений смысловое содержание. Последнее Гадамер именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная активность должна быть нацелена прежде всего на тот предмет, о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера - понимать не чужую субъективность, а несводимое к ее интенциям существо дела - отсылает к требованию Гуссерля «к самим предметам», или «к самим вещам». Гадамеровская герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу герменевтической традиции как традиции истолкования письменных документов.

Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать  и иным образом. Когда Шлейермахер  говорил о том, что истолкователь  должен понять автора лучше, чем  тот сам себя понимал, он ставил вопрос об объективном смысловом содержании (значении) текста, не сводимом к интенциям его создателя. То, что хотел сказать автор, и то, что его произведение может означать, - разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психическим состояниям.

Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового - момент события  традиции. Это означает, что традиция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно совершается, и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продуктивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концепция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая собственный тезис об определенности понимания традицией - о причастности понимающего бытию понимаемого - Гадамер говорит о конструктивной роли предрассудков в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Предрассудок» в гораздо большей мере определяют нашу познавательную активность, чем рассудок, полагает Гадамер.

10. Гуссель  Эдмунд Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

Это последнее, незаконченное сочинение Э. Гуссерля. Поводом к его возникновению явились доклады, с большим успехом сделанные им в Вене (7 мая 1935) и Праге (ноябрь того же года).

ПРОБЛЕМАТИКА И ИДЕИ “КРИЗИСА”.

1) I часть - обсуждение “жизненного  кризиса европейского человечества”, который существует на фоне впечатляющих успехов точных наук и выражается в позитивистском сведении “подлинной” науки лишь к наукам о фактах, откуда проистекает утрата науками их жизненной значимости. Наука, возникнув в античности, означала устремленность человека к универсальному беспредпосылочному познанию. Поворот к “объективности” происходит в эпоху Ренессанса и на заре Нового времени. Но и тогда декартовский идеал научности подразумевает “всеохватывающую” универсальную науку как “единство теоретической системы”. Позитивизм отказывается от этого идеала. “Загадкой всех загадок” становится проблема разума. Утрачивается вера в универсальную философию, а вместе с этим — в смысл и телос (цель) человечества. По словам Гуссерля, поскольку мы “в нашем философствовании являемся функционерами человечества”, то несем личную ответственность и за бытие, и за смысл, и за телос человечества. Возникает вопрос: как быть с этим в эпоху утраты веры в разум и в универсальную философию? Одну из причин описываемого кризиса Гуссерль видит в том, что в Новое время идея универсальной науки существовала в ограниченной форме “математического объективизма”. Исследовать генезис этой идеи — одна из задач “Кризиса”.

2) Гуссерль набрасывает проект  выявления происхождения абстрактных “гештальтов” галилеевской физики из “повседневного, укорененного в опыте созерцания” и из жизненного мира, под которым имеется в виду “созерцаемый, действительно осваиваемый и доступный освоению в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь...”. Галилей обосновал идеал “математизации” природы. Наряду с миром природы и “реальной практикой” возник “бесконечный и в то же время в-себе-замкнутый мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля”. Образом такого мира стали объекты “чистой геометрии”. Но хотя эти идеальные предметы кажутся чистыми конструкциями, “придуманными” идеальными формами, их мир имеет происхождение в “донаучном созерцаемом окружающем мире”. Так, все искусственные идеализации восходят к “безыскусным” индуктивным познаниям (предположениям) жизненного мира. Математика, естествознание только набрасывают идейное, символическое одеяние на “грубые” донаучные предположения, предчувствия жизненного мира. Но так возникает дуализм последующей науки и философии: мир естествознания абстрагируется, как бы отделяется от субъекта, объективируется, “внедряется в саму природу”. Субъекту предписывается — по образцу этого более важного, более “истинного” мира — выстраивать и “порядок” человеческого мира. Так формируется “физикалистский рационализм”, который на деле становится “физикалистским натурализмом”. В ряде параграфов “Кризиса” речь идет о проникновении “физикалистского рационализма” в философию, психологию, исторические дисциплины.

3) Значительные по объему части  “Кризиса” имеют своей целью феноменологические оценки философии Нового времени. Посвящены исследованию роли Декарта как “первооснователя идеи объективистского рационализма”; также речь идет о натуралистической теоретикопознавательной психологии Дж. Локка; о психологистической теории познания Дж. Беркли и Д. Юма; исследуется рождение “трансцендентального” мотива рационализма в концепции И. Канта. На этом, собственно, и заканчивается опубликованный самим Гуссерлем основной текст “Кризиса”.

4) В опубликованных В. Биммелем на основе манускриптов из наследия Гуссерля и в значительной части подготовленных к печати О. Финком, суммарно обозначен “путь в сферу трансцендентальной феноменологии посредством возврата к предданному жизненному миру”. В частности, Гуссерль стремится увязать — для прояснения “онтологии жизненного мира” — чувственно-кинестезическую и объективирующую деятельность сознания. Заключительные параграфы набрасывают проект “трансцендентальной психологии” и путь движения от нее к обновленной трансцендентальной феноменологии.

5) Большой интерес представляют  Приложения к VI тому Гуссерлианы,  и прежде всего текст, связанный  с упомянутым Венским докладом  “Кризис европейского человечества  и философия”. Текст составлен  издателями на основании двух  манускриптов (стенографическая рукопись в архиве Лувена с сигнатурами К III  и машинописная копия О. Финка с сигнатурами M III; На и M III, Ив — в последнюю Гуссерль вносил изменения и дополнения). Главные идеи и темы данного текста: исторический подход к нашему окружающему миру (Umwelt) и к тому особому Umwelt, каким является Европа. “Что характеризует духовный облик Европы? “Европа” здесь имеет не узко географический смысл, и к ней принадлежат, напр., США... и не относятся эскимосы или индейцы”. Суть “установки” (Einstellung) европейского человечества, появившейся еще в древней Греции, — нацеленность на бесконечное. Высшее воплощение идеи бесконечности европейское человечество усматривало в научных смыслах, в их всеобщей значимости. Вместе с тем в сфере культуры формируются другие образы бесконечности — “истинные блага”, “абсолютно значимые” нормы, идеализация которых выпадает на долю философии, религии, да и всей культуры. Это означает, согласно Гуссерлю, “революционизацию историчности, которая превращается в историю, когда завершается становление конечного человечества и начинается становление человечества с бесконечными задачами”. Происходит разделение и даже противопоставление теоретической установки (соответственно — теоретической жизни) и естественной установки (соответственно — конкретно-практической жизни), что приводит к теоретической критике “всякой жизни и всех жизненных целей”. Формируется “особое человечество”, т. е. особые сообщества, защищающие “чисто идеальные” человеческие интересы. С этим были связаны как величие европейского человечества, так и огромные опасности для его дальнейшего существования. Из-за особой функции сообществ, занимающихся теорией, все болезни их деятельности и их разума (объективизм, натурализм) заключают в себе опасность для всего человечества. Достижения математического естествознания мыслятся как “триумф человеческого духа”. Но и все его просчеты оплачиваются весьма дорогой ценой. По мере отягощения рационализма крайностями натурализма, объективизма назревал разразившийся в 20 в. кризис наук, научности, разума в смысле веры в их власть и позитивное влияние на человеческую историю. “Кризис европейского человечества, — писал Гуссерль, — имеет только два исхода: закат Европы в ходе отчуждения от ее собственного рационального жизненного смысла, падение в духовное состояние вражды и варварства, — или возрождение Европы из духа философии благодаря героизму разума, окончательно побежденного натурализмом. Величайшей опасностью для Европы является усталость”. Гуссерль призывал европейцев бороться против “огня сомнения” в призвании Запада. “Ибо только дух бессмертен”. Этими словами завершался “Кризис” — работа, которая в настоящее время является одним из наиболее известных и почитаемых произведений основателя феноменологии.

11. Дильтей  Вильгельм Введение в науки о духе

Основной замысел книги Дильтея  — осуществить критику исторического  разума и философское обоснование  методологических принципов гуманитарных наук, отличных от естествознания. Он вводит понятие «науки о духе» (Geisteswissenschaft), оказавшее значительное влияние на становление методологии гуманитарных наук — философии, лингвистики, этики, эстетики, исторических наук, права — и противопоставляет науки о культуре естествознанию, изучающему явления природы. Несмотря на то что в процессе написания работы Дильтей пользуется такими терминами, как «науки о культуре», «науки о морали», «науки об обществе», но наиболее предпочтительным, соответствующим адекватному представлению о специфике объекта этих наук, он считает термин «науки о духе». В отличие от неокантианцев, предлагающих дополнить материальный принцип деления наук формальным, он считает, что такой способ различения наук неправомерен, поскольку приводит к метафизическому утверждению о наличии двух различных видов бытия. По Дильтею, деление наук основано на кардинальном различии двух специфических в и д о в опыта: внутреннего жизненного опыта (Erleben, Егlebnis) и внешнего чувственного опыта (aussere Erfahrung). Предмет наук о духе — социально-историческая действительность, данная непосредственно во внутреннем опыте «целостного человека». Содержание жизненного опыта составляют живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие. Знание, получаемое науками о духе, основано не на концептуализации реальности, а на «переживании», поскольку мы узнаем реальность жизни не посредством гипотез или логических выводов, а в результате личного жизненного опыта. Главная методологическая проблема, поставленная Дильтеем, — это вопрос о способах и формах представления исторической действительности, об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Дильтей отказывается от картезианского понятия чистого сознания cogito, рассматривая его как логическую конструкцию, искажающую природу фактического опыта. Картезианская интерпретация cogito лишает человека связей, соединяющих его с реальным миром. По Дильтею, знание о внешнем мире человек получает не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни человеческой воли. Поэтому науки о духе занимаются исследованием не только объективно существующего, но несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, включающих ценности, нормы, ориентации, образы будущего.