Черты Русской философии

Русское Просветительство складывалось параллельно с формированием современной великорусской нации, в процессе перерастания русского этноса в нацию. Русские просветители – главные вдохновители нового национального самосознания своего народа, народа, впервые осознавшего себя в качестве органической части единого человеческого рода. Просветители, выступая за всестороннюю европеизацию России, признавая примат человечества как целого над нацией как частью, воспитывали русский народ в духе “истинного патриотизма”, “национальной идеи”, носившей антифеодальный, антисредневековый характер, а также в духе общечеловеческой солидарности.

Попытки некоторых современных отечественных авторов представить мыслителей круга Белинского и Чернышевского как деятелей, якобы оторванных от национальной почвы, лишены каких-либо серьезных фактических оснований. Русское Просвещение 40–60-х годов XIX в., – эпоха становления современной великорусской нации, – это вместе с тем школа нового, антисредневекового национального сознания русского народа. В том отношении просветители как воспитатели нового национального сознания существенно отличаются от народников, у которых национальный вопрос не играл уже существенной роли.

Особенностью русского Просветительства 40–60-х годов XIX в. является то, что одним из главных объектов их антиметафизической ориентации стали метафизические системы конца XVIII – начала XIX в., являвшиеся продуктом процесса реставрации философской метафизики в процессе общеевропейской реакции на французскую буржуазную революцию и на предшествующую ей просветительскую философию.

Поскольку метафизические системы XVII в. в известном смысле воскресли в немецких метафизических системах конца XVIII – начала XIX в., включая философию Гегеля, философская полемика русских просветителей 40 – 60-х годов против немецкой идеалистической философии представляла собой как бы повторение борьбы просветителей XVIII в. против метафизики XVII в. Критика русскими просветителями консервативной системы Гегеля, падение авторитета гегелевской философии в России с начала 40-х годов и вплоть до 80-х годов XIX в., стремление русских просветителей работать в русле “научного направления” в философии – все это проявления одной и той же “родовой” черты всякой зрелой просветительской философии – ее “антиметафизической” ориентации.

Внимание русских просветителей – одних больше к философии Фейербаха, других – к немецкому материализму середины XIX в. объясняется в конечном счете их просветительской ориентированностью против идеалистической метафизики Гегеля, на восстановление традиций “научной философии” французских просветителей XVIII в. В интересе к антропологической философии Фейербаха, а также к немецкому материализму середины XIX в. как бы повторялся поворот просветителей XVIII в. от схоластики и метафизики к научной философии, опирающейся на опытное естествознание.

В 60-е годы в сфере философии одним из направлений деятельности Н.Г. Чернышевского стала критика современного ему русского идеализма в лице Новицкого и Юркевича. Конечно, Новицкий или Юркевич – это не Лейбниц и не Шеллинг, и тем более – не Гегель. Но статьи Чернышевского против Новицкого и Юркевича имеют не менее важное значение для понимания существа его философии, нежели статьи, где он специально разбирает немецкую философию.

Разграничение сферы знания, науки, философии – с одной стороны, и сферы религии, веры, с другой, – одна из необходимейших предпосылок определения объекта исследования, с точки зрения Чернышевского: конкретное, природа и человек выдвигаются в качестве единственного предмета “земного” научного знания и философии. Из сферы “земного знания” полностью исключаются как все то, чем занимается теология, так и вся сфера “трансцендентного”, того “общего”, которым занималась идеалистическая философия, в том числе “трансцендентальная априористическая” философия Шеллинга и Гегеля. “Абсолют” – этот “краеугольный камень” идеалистических систем – является объектом всяческих насмешек главы русских шестидесятников.

В отличие от философов, сторонников “философии общего”, трансцендентальных, идеалистических, априористических систем Чернышевский – сторонник “научного направления в философии”.

В каком же смысле является научной “истинно современная” философия? В противовес концепциям классической философской метафизики, принципиально разводившим философию и науку по предмету и методам разработки, Чернышевский, как и другие просветители, максимально сближал философию и науку. В его представлении “философия, подобно другим наукам, основывается на наблюдении, создается умом”.

Но, как и их предшественники – французские просветители, – русские просветители не ставили перед собой цель достигнуть тех или иных абстрактно-философских и естественнонаучных истин как таковых. Знания о природе, о вещах интересовали их постольку, поскольку их можно было использовать в их учениях об обществе и человеке. Сциентистами русские просветители не были. Антропоцентризм – исходный и главный аксиологический принцип русского Просветительства как всякого зрелого Просветительства.

Если мыслитель признает себя сторонником “научной философии”, приверженцем направления, первыми представителями которого были Левкипп, Демокрит, Лукреций Кар и т.д., если он считает возможным разрешение строго научным способом проблем, ранее называвшихся метафизическими, если предметом философского знания выступает у него не только учение о человеке, но и учение о природе, позволительно задаться вопросом о том, насколько правомерно считать философскую концепцию Чернышевского антропоцентрической, насколько правомерно считать его антропологический принцип единственным универсальным принципом, характеризующим основное содержание его философии. Соответственно ставится и вопрос о правомерности отнесения этой философии к типу просветительской философии.

Из дневника Чернышевского мы узнаем, что бывали у него времена, когда он, подобно Фейербаху гегельянского периода, симпатизировал типичной разновидности “философии общего”, субстанционалистской философии Гегеля, верил в слияние с абсолютной субстанцией, из которой это я вышло”. Когда же где-то после 1853 года стали выкристаллизовываться его зрелые философские представления, он напрочь отказался от размышлений типа “я” – слитое с “субстанцией”. Не о понятиях “бытие”, “субстанция”, “объект”, “субъект” в духе метафизических традиционных систем говорит он теперь.

Природа и человек, так, как их видят все просветители, – вот теперь исходный пункт философских размышлений Чернышевского, причем опять же, как у всех просветителей, его взгляды на природу навсегда стали производными от его ценностных просветительских установок.

Как у французских просветителей XVIII в., а также Фейербаха, природа включается Чернышевским в предмет философии лишь постольку, поскольку она является базисом человека.

Конечно, ближайшим предметом наших мыслей должен быть человек, развитый цивилизациею, его нравственные и общественные учреждения, понятия, потребности”. Из этого капитальной важности фрагмента вытекают важные следствия. У всех просветителей не мир сам по себе, не природа как таковая является предметом философии. У Фейербаха философия рассматривает человека (включая и природу как базис человека) как единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию в универсальную науку.

То же самое можно сказать и о философии Чернышевского, которая выступает как антропоцентрическая уже по основному своему предмету, ибо является, прежде всего, учением о человеке. Центральное положение человека как предмета философии Чернышевский выражает в понятии “антропологический принцип в философии”, являющемся его универсальным философским принципом, пронизывающим все составные части его мировоззрения. И в таком случае антропологический принцип выступает не только как принцип натуралистический.

На самом деле антропологический принцип носит гораздо более всеобъемлющий характер. Учение Чернышевского о человеке – гораздо шире, нежели монистическая концепция психофизической природы человека.

Это, как и у всех философов-просветителей, – учение о человеке во всех аспектах его естественной органической и общественной жизни, о человеке как одновременно природном и общественном существе, со всеми его качествами (физическими, физиологическими, психологическими, умственными, нравственными и т.д.), со всеми потребностями, во всех его связях материального и духовного, политического, социального, экономического, правового, культурного, национального и иного порядка.

3. Образ человека в философии русского Просвещения.

Эпоха Просвещения, эпоха XVIII в. оказалась периодом радикального изменения всей русской культуры на основе активного заимствования идей и форм, свойственных культуре Западной Европы. Однако, как это было и при принятии византийского культурного «наследства», Россия творчески использовала заимствованные формы, обогащая их оригинальным содержанием.

Это произошло, в частности, в сфере философского мировоззрения, развивавшегося в то время под влиянием идей французского Просвещения.

Русская «версия» просветительской идеологии имела существенно иные акценты, чем французская. Главный принцип здесь оставался тем же – стремление к осознанию всей глубины свободы человека, его достоинства и значения в мире. Однако это стремление вовсе не предполагало представления о простоте и непротиворечивости человеческой сущности и, в особенности, не сопровождалось столь радикальным отрицанием значения религии и религиозной веры в жизни человека и общества. Секуляризация культуры в петровскую эпоху стала основой самого появления философии как самостоятельной сферы духовной культуры, ее отделения от сферы религиозной догматики.

Однако, выйдя из под жесткой опеки церкви, философская мысль в России не дошла до полного разрыва с религией. Ее раскрепощение привело к самостоятельному, свободному отношению к религии как важнейшего элемента духовности. Главной целью философии стало выявление подлинного смысла православного христианства. И хотя очень часто свобода интерпретации догматов приводила к фактическому упразднению религии в ее традиционной форме, все-таки нельзя отрицать, что практически все наиболее оригинальные русские философы были искренне верующими людьми.

Два других важнейших принципа европейского Просвещения – приоритет разума и представление о простоте и естественности законов, определяющих человеческое бытие, – также не столь прямолинейно проводились в русской философии, а часто и просто отвергались. Пожалуй, только в представлении о возможности достижения некоторого идеального состояния человеческого общества, полностью устраняющего недостатки нашего сегодняшнего земного бытия, русская общественная мысль оказалась (в лице некоторых своих представителей) более радикальной, чем общественная мысль Западной Европы. Впрочем и здесь политический утопизм оказывался обычно только «вариацией», преломлением радикального религиозного утопизма, в соответствии с которым наше несовершенное земное состояние рассматривалось как основа для грядущего вхождения в «царство небесное», как подготовительная эпоха перед грядущим преобразованием всей материальной действительности.

В самых истоках самостоятельной русской философии мы находим мыслителя, у которого все эти особенности идеологии русского Просвещения нашли себе ясное выражение. Главной целью философии Григория Сковороды явилось отыскание подлинного смысла православия и осмысление сути человеческого бытия. Основой его философии стала своеобразная мистическая гносеология, предполагающая дуальность мира, предстающего человеку в познании. В одном срезе наше познание лишь скользит по явлениям, не проникая в их суть, однако в другом – его Сковорода называет «познание в Боге» – в мистическом познании, связанном с истинной верой, мы схватываем истину о мире.

Причем самым важным здесь является то, что мистическое познание мира доступно человеку только через мистическое познание себя самого, только через открытие в себе самом истинного духовной сущности, для характеристики которой Сковорода использует понятие сердца.

Понятие сердца в дальнейшем будет играть большую роль в русской философии, и Сковорода задает характер будущей традиции. Сердце – это именно духовное средоточие человека, объединяющее все его духовные способности; оно не только не сводится к разуму, к рациональности, но даже в определенном смысле противостоит им как целостность, противостоящая частичности и раздробленности.

В своем духовном сердце каждый человек способен обнаружить свое глубокое единство с окружающей природой и с другими людьми; именно это единство всех со всеми и есть Бог. В понимании Бога как мистического единства, охватывающего человека и природу, Сковорода оказывается очень близким к традиции европейского мистицизма (М. Экхарт, Я. Бёме, Дж. Бруно), однако, в одном отношении он существенно расходится с ней.

Это касается оценки человеческой индивидуальности. Сковорода полагает, что индивидуальность человека есть его важнейшее определение, проходящее через все проявления человека и сохраняющееся даже в мистической сфере совпадения всех со всем. В дальнейшем это противоречивое сочетание двух тенденций – тенденции к пониманию истинного состояния человека как состояния единства с другими людьми и с космосом и тенденции к признанию абсолютного значения каждой человеческой индивидуальности – станет одним из главных противоречий, определяющих развитие русской философии.

Будучи тесно связанным с церковью, Сковорода мог сохранить самостоятельность своей творческой мысли, только избегая тех оков, которые накладывал официальный статус преподавателя философии. Этим объясняется его странный образ жизни – скитальчество, скрытность, отсутствие стремления к публикации своих трудов. Однако развивающийся процесс секуляризации культуры привел к тому, что в начале XIX в. философская мысль России полностью освобождается от влияния церкви и внутри нее формируется влиятельное направление близкое к материализму и исповедывающее политический радикализм. Родоначальником этого направления стал Н. Радищев.