Нравственное совершенство

Содержание

 

 

Введение

 

1. Нравственное совершенство

 

2. Духовность

 

3. Путь совершенствования

 

Заключение

 

Список используемой литературы

 

Введение

 

 

В европейских языках слово «совершенство» (лат. -- завершение) содержит в себе представление о завершенности, закончен-ности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие «совершенство» возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности и как бы указывает на реализованность цели, помысла, стандарта или образца. В живом языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, совершенность замысла, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), наконец, гармоничность.

 

1. Нравственное совершенство

 

 

В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения им совершенства. Понятие совершенства получает содержатель-ную определенность через понятие нравственного идеала.

 

В истории этико-философской и  религиозной мысли идея совершенства развивается в противопоставлении гедоническому опыту -- как представление  об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского (т.е. сориентирован-ного на совершенство, имеющего в виду совершенство) рассужде-ния.

 

Если попытаться выделить в этической  мысли различные образы совершенства, то один из них будет связан с понятием меры. Мера здесь не должна пониматься как соразмерность, соответствие чему-то внешнему: среде, жизненным ролям личности или обсто-ятельствам. Речь идет о духовном понимании меры. Умеренность в потребностях и желаниях уже древними мудрецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовер-шенствования, приближения к идеалу. Иными словами, одно дело совершенствование в способностях, навыках и умениях и другое -- нравственное совершенствование как духовное возвышение личности.

 

Такое понимание совершенства содержится, например, в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная лич-ность, знающая  надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни. Аристотелевский идеал совершенной личности покоится на идее самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумно избранной цели. Человеку, таким образом, в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке -- на подготовку себя к его практическому осуществле-нию.

 

Отсюда мы можем сделать важный вывод о том, что перфекционистское  мышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений: (а) совершенство как идеал и (б) совершенствование как процесс достижения идеала.

 

Другое понимание совершенства предложил И. Кант. Совер-шенство  не может быть долгом человека. Под  долг не подпадает физическое, социальное, личностное совершенствование человека: необязательно совершенствование того, что дано человеку приро-дой или жизненными обстоятельствами. Нравственное совершен-ство начинается с усилия по преображению этих данных в соот-ветствии с требованиями долга. С собственно же этической точки зрения, следует самосовершенствоваться в исполнении долга . Таким образом, быть совершенным, по Канту, это значит быть нравственным, а самосовершенствоваться -- развиваться в качест-ве нравственного субъекта. Несовершенствование само по себе, а совершенное исполнение долга и исполнение долга в совершенст-вовании является главной жизненной задачей человека.

 

Этот кантовский акцент был не случаен. Как свидетельствует моральный  и философский опыт, упор на совершенствовании  как личной нравственной задаче нередко  ведет к тому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как приоритет-ный и доминирующий над всеми остальными нравственными усилиями личности.

 

Это очевидно на примере другого  образа совершенства -- как самодостаточности. Такое понимание совершенства наиболее последовательно было развито в стоицизме и буддизме, хотя его элементы в той или иной форме встречаются в самых разных этических доктринах. Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных моральных упражнений -- аскезы, как это предпо-лагалось в стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, на-пример, отвергались не только наслаждения, но и всякие попече-ния о плоти, в том числе и аскетические (что отличало буддизм от брахманизма и джайнизма). Человек, свободный духом, по учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, ибо его внутренняя просветленность -- залог его действительной отрешенности.

 

Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм  пред-ставляет собой разновидность сотериологических учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключа-ется единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преоб-ражение действительного мира по образу и подобию Бога.

 

Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха  и обретения загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в деятельной любви. Христианст-во не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это порой представляется в упрощенной критике христианства; человеку подсказывается путь раскрепощения, осво-бождения из-под власти самодовлеющих страстей.

 

Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совер-шенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение -- подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться, соединив-шись с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые В.С, Соловьев сформулировал следу-ющим образом:

 

(а) «Имей в себе Бога»;

 

(б) «Относись ко всему по-Божьи».

 

Таким образом, в каждом из предложенных образов совершен-ства, рассмотренных  на примере учений Аристотеля, Канта, сто-ицизма и христианства, можно  выделить существенные моменты, из которых  складывается обобщенное представление об этике самосовершенствования. Первое -- самоограничение и личная дисциплина, второе -- стойкость в исполнении долга и сознатель-ном подчинении себя выбранной цели, третье -- внутренняя свобода, четвертое -- верность этическому абсолюту и пятое -- непрестанные усилия по практическому осуществлению идеала. Не каждая из этих черт в отдельности специфична именно перфекционизму. Однако в названном ансамбле эти черты свой-ственны именно перфекционизму.

 

2. Духовность

 

 

Очевидно, что совершенным не является хорошо воспитанный и естественно, спонтанно добрый человек. Нравственное совершен-ство не вытекает лишь из воспитания, характера или благоприят-ных обстоятельств; оно представляет собой результат целенаправ-ленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу совершенства, который содержится в нравственном идеале.

 

Мы уже неоднократно отмечали, что  через мораль представлена одна из сторон (один из моментов) духовной жизни, что мораль является одним из механизмов одухотворения человека. Но понятие духовности неочевидно и нуждается в дополнительном прояс-нении.

 

Духовность совершенно справедливо  понимается как обращен-ность человека к высшим ценностям -- к идеалу, как  сознательное стремление человека усовершенствовать  себя, приблизить свою жизнь к этому идеалу -- одухотвориться.

 

Не всякие культурные нормы духовны. Многообразие культурного опыта включает в  себя и гигиену, и письмо, и гимнастику с атлетикой, и этикет, и наслаждение, и зарабатывание денег, и извлечение прибыли и т.д. Так что культура сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной.

 

Это не значит, что гигиена или гимнастика (даже тогда, когда речь идет о гимнастике именно тела, а не «гимнастике души») непременно недуховны или бездуховны. Например, известны случаи, когда сохранение привычки ежедневно чистить зубы щеткой было не просто выполнением элементарного гигиенического требования, но формой самосохранения себя как личности в нечеловеческих условиях, а значит, противостояния нечеловеческим условиям жизни, борьбы с ними.

 

Возьмем другой пример -- наслаждения. Исключительная склонность к наслаждениям справедливо  расценивается как угроза нравственному  и духовному здоровью личности. Однако в ригористичной и лицемерной социальной среде ценности наслаждения могут восприниматься как выражение личной автономии, социальной неангажированности. Следование этим ценностям может позволить индивиду проявить свою независимость по отношению к рутинным социальным регулятивам, возвыситься над обыденностью каждодневного существования.

 

В противостоянии природному обнаруживается духовность. Но духовность обнаруживается и в  противостоянии социальности. В той  мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптив-на, -- она бездуховна. В этом противостоянии таится возможность существенных внутренних противоречий психологического свой-ства. И они могут сказываться на культурном опыте человека. Как было сказано, в сфере духовной культуры человек возвышается над каждодневным, внутренне освобождается от его зависимостей (материальных, социальных, психических). Но не всякие иноположенные (и противопоставленные) каждодневности ценностные представления и нормы непременно духовны. Преодоление при-родного, обыденного действительно может быть выражением ду-ховности, если не принимает формы ухода, бегства от действитель-ности. В продолжительном или последовательном эскапизме чело-век не одухотворяется. Более того, он легко утрачивает собствен-ную одухотворенность.

 

Разнообразию  этих тактик ухода специальное внимание уделил 3. Фрейд. В соответствии с этими тактиками можно выделить несколько личностных типов -- типов ухода.

 

Первый  тип предполагает, что бегство  от действительности (действительнос-ти, несущей страдания) осуществляется просто посредством того или иного  рода наркотического опьянения. Любое наслаждение может рассматриваться как выражение индивидуальной автономии. Но наркотическое наслаждение (на-слаждение само по себе, а не жизнь, «посаженная на иглу»: наркоман совершенно гетерономен) как будто бы дает свободу особого рода. Удовольствие всегда предполагает расслабление, снятие напряженности и, значит, пусть и временное, освобождение от забот.Уход от страданий может носить и более утонченный характер. Второй тип избавления от страданий, по Фрейду, заключается в минимизации человеком своей жизненной активности. В истории философии этот ход мысли первыми предложили киники : если удовольствия и страдания неразрывны, то с целью освобождения от страданий достаточно отказаться от наслаждений. Назовем этот тип освобождения от страданий «киническим». Третий вид освобождения от действительности связан с возвышением уровня наслаждений, возможно, путем творчества. Наслаждение творчеством носит утонченный и в этом смысле культурный характер. Но «творец», как и «киник», скорее отказывается от наслаждений, чем спасает себя от страданий. Четвертый тип на основе интерпретации фрейдовского текста можно назвать ценителем», или «зрителем». «Ценитель» убегает от страданий с помощью произведений искусства, посредством возведения иллюзорного мира, компенсирующего враж-дебность и агрессивность мира реального. Собственно говоря, наслаждения обретаются здесь в «уклонении от реальности». Конечно, сами по себе предметы, которым предаются в возвышенном порыве «ценители», «поклонники» и «зри-тели», могут быть эстетически насыщенными и богатыми, могут удовлетворять потребность в прекрасном. Фактически это -- позиция отказа от обязанности. Более реалистичны два других типа -- отшельничества и бунтарства. Отшельник отворачивается от мира, не желая иметь с ним дело, и обустраивает некую нишу, в которой удобно от него прячется. Бунтарь стремится перестроить мир сообразно собственным желаниям, прожектам, идеалу. уход от действительности может принимать и такие «респектабельные» формы, как внутреннее недовольство миром, снисходительное пренебрежение к нему или же неучастие, принимающее форму самосовершенствования, поиска личного идеала и т.д. Однако не реали-зуемая в деятельности, направленной на благо другого человека, установка на совершенствование также является лишь эскапизмом -- прикрытием для безде-ятельности, равнодушия, эгоистического самосохранения.

 

 

Вместе  с тем, как показывает социокультурный  и философско-художественный опыт, любые виды практики (игровой, художе-ственной, мистической, религиозной) даже притом, что в узких рамках этой культурной практики человек будет реализовываться творчески и свободно, могут выливаться в бегство от действитель-ности, если в них человек деятельно не сориентирован на самую действительность, ее переосмысление и ценностное возвышение. Таким образом, сам по себе «уход», чем бы он ни был обусловлен, не следует смешивать с духовностью. Хотя в той мере, в какой духовное инобытийно повседневному, любое «альтернативное» поведение в отношении повседневности может рождать иллюзию духовности, может восприниматься и пониматься как выражение духовности.

 

Духовное преодоление повседневности индивидуализированно. Повседневность рутинна и безлична. Она может  разнообразиться внешними событиями. Один из способов ухода от повседневности может заключаться в организации  или провоцировании событий, желательно ярких и наполненных острыми ощущениями. Но чем больше внешних событий увлекают человека, тем менее его бытие является индивидулизированным. Скорее наоборот, человек деперсонифицируется в событиях, которые по своему содержанию и пружинам развития внешни ему.

 

Без индивидуализации человеком собственной жизни невоз-можно одухотворение. Индивидуализацию не следует путать с индивидуализмом1. Речь идет о том, что творческая самореализа-ция личности и ее духовное возвышение невозможны на пути простого подражания, пусть даже самым высоким образцам.

 

Преодоление повседневности не сводится и к обращению к другой повседневности (собственно говоря, это будет тот  же уход). Рутинная повседневная или  обыденная деятельность может напол-няться некоторым ритуальным содержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается столь чуждой, ритуаль-ность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл. Но ни человек, ни его повседневность от этого не меняются.

 

Духовность не просто противостоит повседневности: она выра-жается в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, «предстоящих» ей смыслов. Этим объясняется то, что не во всех своих формах культура духовна. Во всяком случае, не всегда освоение личностью культурных форм как таковых знаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаях приобщения к формам массовой культуры и освоения их. «Слепое», неосмысленное воспроизведение высоких культурных образцов, как правило, также оказывается безличност-ным, неодухотворенным. К тому же привнесение в повседневность дополнительных смыслов может быть всего лишь формой развле-чения, способом разнообразия повседневности. Одухотворение же предполагает работу, посредством которой происходит возвыше-ние человека над суетой -- в себе и в своем окружении, облаго-раживание повседневности.