Ю.М. Лотман и его культурно исторический подход

          Что ж, это лишь подчеркивает значимость Лотмана как культурного явления. Культурные смыслы прорываются вопреки официальному признанию, а культурное, как правило, противостоит казенному.

         Тоталитарная идеология всегда была враждебна тому, чем более всего восхищался Иммануил Кант,- звездному небу над головой и нравственному закону внутри нас. Поэтому любые попытки постулировать независимость научной истины, свидетельствующей о красоте и стройности законов мироздания, автономию этики или самостоятельность культурного творчества становились но просто "диссидентством" по отношению к властным партийным структурам, но, повторим, сопротивлением самой идеологизированной атмосфере, охватившей в значительной мере и тогдашнюю научно-профессиональную среду. Отстаивание независимости своего научного предмета было и отстаиванием своего человеческого достоинства.

            В "доперестроечные" времена взгляд на культуру как на автономное от идеология образование, безусловно, служил духовному раскрепощению общества. Сегодня уместно заметить таящуюся здесь опасность культуроцентризма, о которой сказано выше. Но сегодня сама проблема культуры должна ставиться с новой философской углубленностью: свобода обязывает.

          Типология Лотмана строится в виде противопоставления двух культурных механизмов, не просто являющих собою две различные системы, но построенных на принципиально различных, даже прямо противоположных семиотических основаниях. Противоположение между двумя типами описывается в различных работах каждый раз по-иному, в каких-либо новых категориях; однако все эти противопоставления сродственны одно другому, так что в сумме все они образуют как бы целую типологическую парадигму. Согласно этой парадигме признаков, работа одной из систем регулируется эксплицитными правилами и законами, применяемыми абстрактно, вне зависимости от конкретных лиц и обстоятельств; другая опирается на имплицитное знание традиции, бытие которой неотделимо от человеческого фактора - людей и ситуаций, через которых и в которых она воплощается. Первая система формулируется в качестве "кода", своего рода грамматики социального поведения, которая может преподаваться и изучаться, наподобие грамматики; вторая "впитывается" через тексты, в которых она имплицитно заложена, в процессе восприятия и запоминания этих текстов. Отношение первой системы к идее Бога можно назвать "магическим": человек как бы заключает договор с сверхъестественной силой, согласно которому человек принимает на себя определенные обязательства в отношении выполнения обрядов, ожидая, что и божество будет "правильным" образом реагировать на "правильные" действия; второй тип отношения с Богом может быть назван "религиозным": он основан на безусловной вере, в силу которой человек всецело доверяется Богу, целиком и без каких-либо условий "вручает" себя. Аналогичное различие возникает и в отношении к социальному, и в особенности духовному авторитету. Вторая система предполагает безусловную лояльность учеников к учителю - лояльность, основанную не на "правильности" или "неправильности" отдельных слов и поступков учителя, но на полной преданности ему как целой личности; "учитель" оказывается важнее "учения", то есть того абстрактного смысла, который может быть извлечен из его слов. Короче говоря - первая система основывается на рационально построенном, кодифицированном и универсально соблюдаемом порядке, тогда как вторая представляет собой органическое коллективное начало, основанное на общей памяти, имплицитной традиции и конкретном личностном взаимодействии в русле этой традиции.

             Нетрудно увидеть в этой типологии след русской культурологической традиции, от славянофилов до русской религиозной философии начала века. И действительно, хотя типология культуры Лотмана строится как всеобщая семиотическая теория, призванная показать (и действительно, убедительно показывающая) различные аспекты, действующие в каждой культуре, его рассуждения неизменно сопровождаются конкретными примерами, в которых западный мир выступает на одном типологическом полюсе, а Россия (или по крайней мере мир "традиционных" русских ценностей) - на другом, противоположном. Принятие русской культуры как основного пространства, в котором если не исключительно, то во всяком случае с наибольшей яркостью проявляют себя черты второго культурологического типа, естественным образом приводит Лотмана и его учеников к глубокому погружению в ткань русской культурной истории. В течение 1970-80-х гг. все большее место в этих работах занимает детальное исследование конкретных ситуаций, обычаев, человеческих судеб и отношений, во всей причудливой пестроте переплетающихся в них разных источников, разных устремлений действующих лиц, различного понимания или непонимания ими того, что с ними и вокруг них происходит. Нет нужды приводить примеры такого рода описаний в работах Лотмана последних двадцати лет -они всем известны. Для нас в данном случае важен тот факт, что такой тип описания являл собой конкретный выход из жесткости традиционной структуральной модели, воплощал в себе те свойства разноречья, динамичности, открытости, стремление к которым составляло суть теоретических поисков на рубеже 1970-х годов. Нередко при этом, показывая разнородность и запутанность некоторого культурного явления на русской почве, Лотман представляет его западные источники или соответствия в качестве вполне "чистых" и униформных. Западный мир, в той мере в какой он фигурирует в его работах по истории русской культуры, продолжает жить по законам традиционной семиотической модели, в то время как на русской почве эти законы, в силу сосуществования и интерференции многих систем, подвергаются освобождающему размыканию Это различие имело свои последствия для путей, по которым развивалось исследование культуры во Франции и в России в 1970-80-е годы. При всей шаблонности антикапиталистической, феминистской, психоаналитической риторики, которой наполнены бесчисленные сочинения западного постструктурализма, при всем наивном эгоизме паломничества в Китай в поисках "другого" пути. Стремление вырваться из своего привычного культурного пространства, найти внешнюю или по крайней мере маргинальную позицию, с которой оно может быть подвергнуто "деконструкции", имело освобождающий интеллектуальный эффект. Оно вело к необратимому крушению позитивистского по своей сути понятия языка и культуры как системы, к подрыву самих основ семиотичской, языковой и литературной теории как "науки", которая якобы должна руководствоваться вечными и универсальными принципами рационалистического познания. Парадоксальным образом, именно это направление развития позволило изучению культуры сохранить связь с духом современных естественных наук и математики (именно современных, а не относящихся к началу века), с их отказом от идеала единой модели мира, принятием хаоса и фрагментарности как позитивных категорий, осознанием относительности логических критериев познания

      Традиции филологии Лотман включил в контекст двух важнейших научных течений: семиотики и структурализма. Первое течение связано с проблемой знака, второе – с проблемой организации любого материала. Эти два широкие междисциплинарные направления, став у Лотмана частью гуманитарного знания, восстановили его научный авторитет. Ведь официальное литературоведение превратилось в похвалу начальству в доступной для него форме. Это было идеологизированное рассуждение о текстах, сдобренное благонамеренностью и услужливым морализаторством. Труды Лотмана возвели литературоведение на более высокий уровень точности и достоверности. В круг аргументированного анализа входили теория информации, кибернетические концепции управления, общая теория систем, теория моделирования, психология познания. В свете семиотики как общей теории знаков в новом виде предстала лингвистика – инструмент не только анализа низших уровней художественного текста, но и моделирование более высоких уровней на основе поэтики. Поэтика же перестала восприниматься как «источник художественных особенностей» (а попросту – украшательства), но выдвинулась как мощный метод исследования всей иерархии художественного текста. В трудах Лотмана современно и сильно зазвучали идеи его предшественников: формалистов, членов пражского лингвистического кружка, Проппа, Бахтина, Гуковского. В этом отношении собрание сочинений Лотмана – это богатый мир гуманитарных фактов и идей, своеобразный культурологический космос. Замыслы и идеи многих выдающихся ученых получили в трудах Лотмана дополнительное значение, из скрытого состояния перешли в явно выраженное, из частного утверждения превратились в плодотворную концепцию. Не теряя своей оригинальности, первозданности, идеи предшественников Лотмана в его трудах раскрывали свою полноту, подобно распускающимся бутонам, продолжали жить, говоря словами Бахтина, «в большом времени».

          В эпоху видимого торжества «физиков» над «лириками» творчество Лотмана готовило спасательный круг эпохе, которая обнаружит, что «математически выверенные» и «технологически обоснованные» планы построения «светлого будущего» – всего лишь наукообразный миф, хорошо упакованные, но самонадеянные предрассудки

Ощущение непреложности семиотического мира находит свое выражение в  наукообразии семиотической теории, в стремлении ее следовать "научному методу", столь же логически правильному, эксплицитно сформулированному  и неукоснительно соблюдаемому, как  методы математики и естественных наук (в особенности, какими они выглядят в представлении гуманитариев). Заглавие программной статьи Лотмана – «Литературоведение» должно стать наукой

Перед нами динамическая модель культуры. Переход культуры по оси времени из одного состояния  в другое осуществляется не непрерывно, а через критическую точку  предельной непредсказуемости, взрыв, когда в принципе нельзя предсказать  результатов. Эта точка апофатична, а сам взрыв, пишет Лотман, “выключен из времени”. Раньше культура двигалась подобно артиллерийскому снаряду (любимый пример Лотмана, когда он критиковал Гегеля или просветителей), то есть, зная начальные условия и координаты, мы без труда можем предсказать место падения. И чем дальше снаряд проходит траекторию, тем с большей вероятностью мы можем это сделать. Теперь же культура, утратив в своем движении закономерность, вынуждена преодолевать иррациональный порог. То же самое происходит с текстом и индивидуальным сознанием.

И здесь возникает  важное отличие Лотмана от Соссюра. Последний отказывается от описания динамики — этого сделать невозможно. Мы можем, считает он, делать отдельные  диахронические развертки, но нам не ухватить динамики языковой системы в целом. “Изменения, — говорил Соссюр, — никогда не происходят во всей системе в целом, а лишь в том или другом из ее элементов, они могут изучаться только вне ее. Конечно, всякое изменение сказывается, в свою очередь, на системе, но исходный факт затрагивает лишь одну ее точку; он не находится ни в какой внутренней связи с теми последствиями, которые могут из него проистечь для целого”. Эти исходные факты, в терминах самого Соссюра, имеют “случайный характер” Вот истоки лотмановской непредсказуемости, которой он просто придал в масштабах культуры всеобъемлющий смысл.

 Но не забавно  ли, что в знаменитом сравнении  языка с шахматной игрой, Соссюр с досадой вынужден признать, что лишь в одном пункте это сравнение неудачно: шахматист “имеет намерение сделать определенный ход и воздействовать на систему отношений на доске, язык же ничего не замышляет — его “фигуры” передвигаются, или, вернее, изменяются, стихийно и случайно”. Если для Соссюра история — царство случайности, там нет закона, то для Лотмана случай и есть главный исторический закон. Но, усвоив “случайность”, Лотман отказался от понятия намерения не только в шахматной партии, но и в культуре , как таковой.

Как любил повторять  сам Лотман, отрицательный результат  в науке — это тоже результат. Его попытка описать культурную динамику приводит к созданию квазидинамической модели. Непредсказуемость не имеет объяснительной силы. Глядя вперед, настаивает автор, мы видим одни непредсказуемости, оглядываясь назад — сплошные закономерности. Сознание постфактум, задним числом выстраивает причинно-следственные связи, подверстывает закономерности. Мы наблюдаем своеобразный эффект “выключенности сознания”. До и в момент свершения события его нет, сознание включается лишь после того, как событие самым непредвиденным образом свершилось. В то время как “сознание есть возможное действие”, предупреждает нас философ. Но в броуновском мире непредсказуемости такому возможному действию нет места. Сознание опредмечивается, превращается в вещь. Автору не удается преодолеть то, что покойный Мераб Мамардашвили называл “феноменологическим препятствием”. Сознание — не вещь, оно живет, экранируясь, создавая внутренний мир, обладает интенциональной структурой, ценностями и целями. В “Культуре и взрыве” же сознание принципиально нетелеологично.

Другой крупный семиотик, Владимир Николаевич Топоров, решает этот вопрос противоположным образом. В его семиотике истории сознание не элиминируется, а максимально вздыбливается, создает гипертрофию субъективности. И такое сознание живет непрерывными скачками через исторические катастрофы и “бездны”. Оно всегда на грани смерти и безумия. Его удел — бесконечное и мистическое трансцендентирование себя в будущее. И Лотман, и Топоров подходят к истории предельно иррационально. Лотман — выключая сознание, Топоров — максимально включая его, вплоть до мистического озарения; но и то, и другое сознание движутся в истории иррациональными скачками, отчуждая субъективность: в одном случае — в пользу игры безликих непредсказуемых сил, в другом — в пользу мистической телеологии.

Как показал Пятигорский, переход Лотмана к культуре как  универсальному объекту семиотики  был обусловлен не его собственной  эволюцией, а исключительно русским культурным контекстом. Русская культура поглотила семиотику. Культура — не органический объект, вроде литературы, а термин нашего метаязыка. Термин нашего описания, применимый к описанию чего угодно, включая и сам факт описания чего угодно как культуры. Отсюда — неизбежная натурализация понятия культуры. Теперь оказывается возможным говорить не только о том, как я понимаю культуру, но и как культура понимает себя и другую культуру, как она должна понимать себя и т. д.

На первый взгляд кажется, что радикальная концепция Лотмана  не подвергается традиционалистскому  прочтению. Но это не так. “Взрыв” как постоянно действующий механизм культуры в пределе получает теологическое обоснование. Непредсказуемость необходимым образом связывается с божественным началом, когда для “творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты  для него самого неожиданны и непредсказуемы”. И наконец, в какой-то момент “взрыв” приобретает эсхатологический характер, поскольку каждое последующее состояние культуры строится как разрыв и отрицание предшествующего. И сколько бы автор ни пытался деструктурировать, раздробить культурный процесс, культура остается в высшей степени предсказуемой. “Культура и взрыв” — это попросту модернизированный тип русского историософствования. “В России, — признавался Александр Пятигорский, — семиотика воспринималась с начала шестидесятых годов (хотя опять-таки некоторым образом в диссидентском плане) как научная теория и – более того – как научная Теория! Довольно нам науки, нам надо еще и теорию какую-нибудь иметь. Левый накал французского структурализма был ей совершенно не свойственен, да он и не мог ей быть свойственен, потому что объективно семиотика в России была явлением не левым, а – я рискну об этом сейчас сказать, так как это уже история, – правым явлением. Она была явлением правым и элитным, не тяготеющим по своей тенденции к распространению, как это было в Париже”.