Эрнст Кассирер

Прежде чем перейти  к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть “ближайший род” и “видовое различие” теории, т. е. общий контур “Философии символических форм”. Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике “Понятия субстанции и понятия функции”. Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм “понимания” мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании “морфологии” духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами “объективации”, или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, в нелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить “значение”. Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. “Они, - говорит Кассирер, - не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук” ⁷.

Такой общей проблемой  оказывается единство символической  функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции “впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия”. Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает “неуместным”⁵.

Таков общий теоретический  базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Кассирера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового. Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие “индекса модальности”. Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма - без ущерба для специфики - принадлежит всегда некоей смысловой целостности. “Индекс модальности”, присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, “как бы свою печать на все особенные структуры”⁶.

Так, например, “единство  мира” отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой “общности”. Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным “индексом модальности”. Всякое пренебрежение этим “индексом” чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о “мифическом пространстве”, полагая, что “пространство” только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость “индекса модальности в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве.

Таким образом, центральная  проблема “Философии символических  форм” сводится к вопросу о  возможности культуры вообще. “Критика разума, - по словам Кассирера, - становится критикой культуры”. Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа “субъекта” культуры. Книга Кассирера “Эссе о человеке” носит характерный подзаголовок: “Введение в философию человеческой культуры”. Но это и есть в прямом смысле введение в “Философию символических форм”. Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее.

Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой “кризиса человеческого самопознания”. Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии. Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: “Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными”. Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза. По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку “часть вместо целого”, сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. “В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия. Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты - все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. Такова странная ситуация, в которой находится современная философия”. Даже классическое определение человека как рациональное животное представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом. Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому “разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии”. Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как символическое животное. Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно - нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук.

Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь  решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; “вещь в себе”, выступавшая в начале “Критики чистого разума” как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. “Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей”⁷. Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам, от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование “радикальнейшего эмпиризма”, силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как “науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов” , путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии.

Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. “Мы познаем не предметы - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, - а предметно”⁸. В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение. Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он - узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как “философская мистика”, пребывающая “в раю чистой непосредственности”. Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова “не способны определить в себе бытие человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним». Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция “сущности” человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит: человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей. Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: “Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека”. “Философия символических форм” и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества - от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в “Философии символических форм”?

С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает  проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину: автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры - от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: форма дает вещи быти; в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих “порывов” и “потоков”. Иначе: культура, как градация символических форм, как “эмблематика смысла” (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами? История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула - эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. 

Математика - одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее “индекс модальности” не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике. Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться: возмездие неуместной реальности настигло автора “Философии символических форм” не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы.

Что есть символическая  форма? Она - негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она - сплошное “сквозь”. Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не “формализуется” в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения “Фауст” есть совокупность бесконечных комбинаций букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти “Великое Искусство” каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о “Фаусте” — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А “Фауст” — невпрочет. 
Невпрочет и культура в “Философии символических форм”. А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать “текст”, а не “книга”, но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано “Пролегоменами” Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять “Афинскую школу” на школу ликбеза, скромно означив это достижение как “коперниканский подвиг”?