Архетип у міфології

Архетип як один ыз механызмыв мыфопоетичного мислення

Загальновідомо, що кожна історична  епоха базується на типових константах, які є основою духовного життя  людської цивілізації. У різних філософських концепціях вони отримують різні назви: "архетипи", "праобрази", "універсалії", "інваріанти", "форми без змісту", "наскрізні інформаційно-енергетичні структури". Інваріантність простежується в тих сферах духовного життя людини, де є прототипи та повторюваність, зокрема в міфології, фольклорі, мистецтві, культурі загалом.

Навіть за опосередкованого опису  міфу неможливо уникнути таких слів, як "першоелементи", "першообрази", "схеми", "типи" та їх синонімів, котрі зводяться до поняття "архетипу". Досить часто термін "архетип" вживають на позначення й висхідних схем уявлень, і загальнолюдських міфологічних мотивів, і першообразів, і першоелементів. Значна частина цих понять співвідносяться між собою, наприклад, першообраз і першоелемент можуть розглядатися як тотожні складові мотиву.

   У західній філософії ідею праобразів-архетипів висловив ще Платон. Він називав первинний світ ідей світом вічних праобразів, які шляхом еманації втілюються в матеріальному світі, де володіють несправжнім буттям. На противагу плинним речам, ідеї вічні. Зокрема, "праобразом, часу стала вічна природа, оскільки праобраз є те, що існує цілу вічність, поміж тим як [відображення] виникло, є і буде на протязі цілісного часу" [2: 478-479]. Власне й сам термін "архетип" ("праобраз") ґрунтується на платонівській традиції. Через філософію неоплатоніків та стоїків ідея архетипів була перенесена в християнську теологію та антропологію, згідно з якою рух людини, як творіння та праобразу Божого, до архетипу є здійсненням задуму Бога про призначення людини.

   На архетиповому характері  міфології свого часу наголошував Ф. Шеллінг. Міфологія, на думку німецького філософа, не може бути оманою, вона істинна, якщо взяти її за передумову. Будь-яку міфологічну оповідь, слід розуміти не схематично і не алегорично, а символічно [3: 110]. До того ж символи позначають не лише ідеї, вони самі для себе є наповненими значення незалежними істотами [3: 149]. Висхідним поняттям у розумінні міфу для Ф. Шеллінга є поняття "першообразу" як загального "споглядання універсуму". А тому у різних міфологіях слід вбачати лише моменти – миті процесу, який проходить через усе людство [4: 381]. Отже, міфи – це "пророчі передбачення" нескінченного світу в його минулому, теперішньому і майбутньому.

   Значний внесок у вироблення  поняття "архетипу" через аналіз  співвідношення міфологічного і типового у культурі зробив Т. Манн. На думку німецького мислителя, у процесі вивчення минулого на перший план виходить інтерес до типового, загальнолюдського, того, що вічно повторюється і є позачасовим. У типовому є багато від міфічного. Типове, так само, як і міф, – це висхідний взірець, початкова форма життя, позачасова схема, здавна задана формула (архетип. – К.Н.), яка заповнюється життям [5: 704]. А відтак, міф розуміється Т. Манном як найдавніша форма архетипізації культури. Слід зауважити, що подібне розуміння архетипу стало наріжним для філософії ХХ століття.

   У наукову сферу теорія  архетипів була введена К. Юнгом.  Вивчаючи духовний стан сучасного  західного суспільства, дослідник не раз вказував на його хворобливий стан, перебільшену увагу до матеріальної, раціональної сторони життя. Причиною такого стану стала "втрата розуміння західним суспільством значення символічного дискурсу. Втрата символічного сприйняття була катастрофою в масштабах не тільки окремої особи, а й усього суспільства загалом" [1: 60]. На особистісному рівні це втілювалося в збільшенні кількості неврозів та депресій, загальному відчутті безглуздості життя, на рівні соціальному – в поширенні епідемій новітніх віровчень, котрі часто набували політичного забарвлення.

   Вагомим здобутком К.  Юнга є виокремлення феномену  колективного несвідомого людства,  яке ретранслюється у формі архетипів. Архетипи постають концентрованим вираженням психічної енергії, що актуалізується об’єктом. Образи колективного несвідомого, на думку вченого, можуть біологічно успадковуватися, адже міфи закладені у структуру людської душі. Водночас архетипи як категорії символічної думки переходять в образну мову. Вони однаково присутні у свідомості психічно хворих, пересічних людей і геніїв [6: 250], де виконують роль захисту психічної рівноваги особи. Звичайно, важко довести наявність колективного несвідомого в свідомості пересічної людини, однак очевидні сліди міфологічних образів можна знайти у сновидіннях. До того ж, існування колективного несвідомого легко простежити на прикладах розумових розладів, насамперед шизофренії. У свідомості хворих виринає вражаюча кількість міфологічних образів [7: 170], символіку яких можна пояснити лише історією розвитку всього людства. Архетипи, за К. Юнгом, є структурно-енергетичною основою, навколо якої формується духовний простір індивіда. Кількість архетипів прямо пропорційна кількості типових життєвих ситуацій [8: 91]. Відтворення, актуалізація архетипів є "кроком у минуле", поверненням до первісних засад духовності. На підставі цього міфологія розглядається прямою реалізацією архетипів.

   За відсутності єдиної  загальноприйнятої релігійної структури, на думку юнгіанця Е. Едінгера, архетипи експлікуються в різних сферах людської діяльності. Одним зі шляхів реалізації архетипів є їх проектування на суспільні або світські проблеми, у яких загальнолюдська цінність надається особистій владі, певному рухові або тій чи іншій формі політичної діяльності. Зокрема, "це відбувається у нацизмі як праворадикальному русі та в комунізмі як ліворадикальному русі, а також у расизмі" [9: 67]. Унаслідок цього особистісні, політичні, нерелігійні форми суспільної діяльності набувають несвідомо-релігійного, ірраціонального змісту.

   Близьким до розуміння  архетипу є визначення символу  у філософії П. Флоренського. За  твердженням російського філософа, символ є реальністю спорідненою  іншій зсередини за силою, яка  її творить. Ззовні ця реальність  лише подібна на іншу, але не  тотожна їй [10: 424]. Подібність символу  й того, що він символізує, встановлюється за різними ознаками. Щоправда, значення цих ознак нагадувальне, а не образотворче. Вони привертають увагу до символу, а не витворюють сам символ [10: 424]. Символіка, за П. Флоренським, не витворюється кимось, не виникає через зумовленість, а відкривається духом у глибинах нашого єства, в осерді всіх життєвих сил і звідти виводиться, втілюючись у низці послідовних, накладених одна на одну оболонок.

   У 20-ті роки ХХ століття  О. Лосєв, сприйнявши софіологічні  ідеї П. Флоренського про співвіднесеність образу і першообразу, про насиченість образу випромінюванням, енергією першообразу, формулює філософію імені. Проаналізувавши діалектику міфу, О. Лосєв констатував, що людина як особистість здатна до самоствердження й вияву своєї енергії лише через міф. Усе життя людини, зазначає дослідник, "постає раптово як безкінечний символ, як найскладніший міф, як вражаюче диво". Поряд з ідеєю та її становленням у сфері ідеального російський філософ виділяє "те, що насправді керує будь-яким становленням", "справжній першообраз як чисту парадигму, ідеальне втілення відокремленої ідеї" [11: 145]. Отже, розуміння першообразу О. Лосєвим споріднене за семантикою із теорією архетипів.

   Співзвучною з проблемою  архетипів, універсалій та інваріантів  є концепція відомого філолога  О. Веселовського щодо взаємодії  форми і змісту. Згідно з нею,  форма розуміється як низка  незмінних вічних елементів, які  переходять у спадок від покоління  до покоління, мандруючи світом. Ці вічні елементи і є, зрештою, загальновживаною і невідомо ким складеною мовою (койне). Натомість зміст постійно змінюється. Вливаючись у старі форми, він оновлює та наближає їх до культурно-історичних запитів відповідної епохи. Історичні умови спонукають до життя то одну, то іншу забуту форму [12: 494; 500]. Запропонована О. Веселовським інтерпретація мотиву тотожна до поняття "архетипу", через який первісне мислення відповідає запитам буття.

   Ідея інваріантності, висунута  О. Веселовським та іншими представниками  казанської лінгвістичної школи  в кінці XIX століття, плідно розроблялася на всіх рівнях лінгвістичного аналізу. Вона стала важливим елементом структурної парадигми в методології гуманітарного пізнання – від Ф. де Соссюра, В. Проппа, К. Леві-Строса до М. Фуко. Її висхідною ідеєю стала думка про єдність духовного розвитку людства, яка найповніше втілюється у сфері міфології. Свого часу К. Леві-Строс звернув увагу на те, що за виняткової різноманітності одні й ті ж міфи відтворюються фактично однаково в різних точках світу. Це ставить дослідника перед проблемою, якщо зміст міфів казуальний, то як пояснити надзвичайну схожість їх сюжетів у різних міфологіях [13: 153]. Виходячи з цього, безперечна цінність міфу полягає в тому, що події, які відбуваються в певний проміжок часу, продукують постійну структуру, одночасову для минулого, теперішнього й майбутнього. У цьому питанні ідеї К. Леві-Строса парадоксальним чином співпадають із поглядами К. Юнга. Архетип і відповідні до нього міфологеми К. Леві-Строс вважав категоріями символічної думки [14: 166]. Однак, французький етнолог критикував концепцію К. Юнга за припущення про сталість архетипових образів та спадковий характер їх передавання.

   Апелюючи до несвідомого  як певного вмістилища архетипів,  котрі, на відміну від юнгівських, є формальними, а не змістовними,  К. Леві-Строс вказував на архетипові корені будь-якого структурування. Структурна методологія має смисл лише тоді, коли вона оперує інформаційно-енергетичними структурами, моделями чи архетипами. З цього приводу У. Еко зауважував, що про структуру можна говорити лише тоді, коли певні феномени зводяться до єдиної константної моделі [15: 270]. А втім, структура – це не модель на усі часи, а характерна форма, якої набирає система культурних детермінацій у визначений період часу.

   Дослідження "архе" стало ключовим для монографії М. Еліаде "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость". "Архе" у первісному значенні – це оповідь про народження й життя богів. Стародавні міфи, на думку М. Еліаде, є своєрідним відтворенням архе у сфері мислення, у ритуалах чи будь-якій іншій діяльності, навіть зовсім не пов’язаній з міфом. Увесь світ, де живе людина, всі гори, яких вона сягає, заселені й оброблені землі, ріки, міста, святилища мають позаземні прототипи, своєрідні "проекти", "зразки", "двійники", що існують на вищому космічному рівні [16: 21-22]. Однак, не все у світі має такі прототипи, наприклад, пустелі, де живуть чудовиська, необроблені землі, невідомі моря, куди не наважиться пливти жоден мореплавець не мають власних прототипів. Історична подія, якою б важливою вона не була, не утримується в народній пам’яті, спогади про неї зберігаються лише у тій мірі, в якій вона наближена до міфічної моделі [16: 69]. Лише повторення надає подіям реальності, перериває руйнівний характер часу [16: 139]. Щодо цього зауважимо, що абсолютизація як повторюваності, так і неповторюваності в суспільних явищах дає одностороннє, викривлене зображення людської історії. "Будь-які суспільні явища постають як єдність повторюваного і неповторюваного, а людська історія – синтез закономірного і незакономірного" [17: 107]. Водночас провідною стороною суспільного життя є закони, котрі за своєю впорядковуючою функцією рівнозначні архетипам на чітко обмеженому часово-просторовому відрізку.

Свідоме повторення дій у межах окремої парадигми, наголошує М. Еліаде, визначає її онтологічну сутність. Продукти природи або предмети, виготовлені людиною, набувають реальності, самобутності лише настільки, наскільки вони причетні до трансцендентальної реальності. Дії набувають сенсу виключно тоді, коли вони повторюють початкову, "моделюючу" дію [16: 15-16]. Таким чином відбувається послаблення руйнівного впливу часу як руху до незворотного розпаду, хаосу, небуття і з’являється теперішнє. Лише через архетипи людина може подолати страх перед історією.

   Долаючи опір історії, внаслідок тривалого еволюційного розвитку архетип із категорії загальнолюдської стає категорією національною. З часу формування нації, на думку О. Сліпушко, розвиток архетипу обмежується певною мірою її рамками. Архетипові образи можуть бути спільними для певної групи націй, однак вони мають риси відповідної національної ментальності [18: 126]. Дослідниця виокремлює декілька критеріїв, котрі впливають на розвиток архетипу. Першим із них є ландшафт, географічне середовище, в якому живе нація. Він впливає на психіку людини, її прагнення. Другим – походження нації (наприклад, європейська вона чи азіатська). Третій критерій – характер релігії. І четвертим критерієм є риси національної ментальності. Усі ці чинники визначають особливості архетипу, впливають на специфіку його реалізації в мистецтві та літературі [18: 126]. З огляду на це, вищевказана низка архетипових мотивів творить психічне обличчя нації, виражає риси її менталітету.

   Архетипові мотиви, втілюючись  у міфології, літературі, мистецтві  всіх часів і народів, повторюються зі століття у століття, висуваючи, зокрема, в українській самосвідомості на перший план "не формалізм розуму", а те, що є корінням морального життя, "серце", як метафору інтимних глибин душі. Поряд з архетипом Серця визначний український філософ сучасності С. Кримський виділяє в українській культурі архетипи Природи, Софії, Слова. Спорідненість національних архетипів та універсалій світової культури є передумовою вивільнення духовного життя нації з ситуації одноразовості й тлінності у простір вічності, у сферу утвердження історичних звершень народу в їх загальнолюдській значущості та гідності [19: 87]. Вивчення культурної антипації наукових ідей, зауважує дослідник, дозволяє вивести певні закономірності, які допомагають висвітлити функціонування архетипів. Мова йде про античну формулу "майбутнього характеру раннього", згідно з якою явища, що виявляють себе на початковому етапі розвитку, обов’язково розвиваються на завершальних фазах процесу вже як панівна форма [20: 184]. Висхідний етап розвитку процесу, явища, феномену, перебуваючи у діалектичній взаємодії з завершальним, витворює закінчений цикл розвитку.

   Якщо розвиток йде за  спіраллю, то в середині цього процесу не може бути "дірки". "Спіралі історії накручуються на стрижневі цінності, які, збагачуючись, не гинуть, а постійно відроджуються в нових формах, перетворюючи сучасність та всечасність метаісторії. Первинні колективи втілюють цю здатність збереження, відтворення і трансляції базових структур світової історії лише у специфічному, соціальному вимірі" [19: 77]. Культура, на думку С. Кримського, є системою, котра здатна до самоорганізації й саморозвитку. А саморозвиток завбачує закидання з самого початку вперед у майбутнє усієї потенційної сітки цілого [20: 186]. Подальший розвиток лише актуалізує окремі ланки сітки, розкриваючи потенції цілого за сегментами. Мова йде про наскрізні символічні структури, які за історичної мінливості змісту тематично присутні в усіх фазах історії культури. Однак, звернення до архетипів, продовжує С. Кримський, не означає повернення в минуле. Це особливий методологічний ракурс, в якому завдяки перетворенню минулого в символ твориться смисл майбутнього. Архетипи – це культура поперед нами [20: 186]. Ця культура, що випереджає нас є ймовірною, вся її багатоманітність, різночасові вияви окремих потенційно можливих сегментів залежать від духовних, соціальних, економічних умов. Одні архетипи домінують на певних історичних етапах, інші перебувають у тимчасово законсервованому, зародковому стані.