Западники и славянофилы

           Введение 

           Философская мысль XIX века в России характеризуется  определенной двойственностью. Это  ее свойство особенно ярко выразилось в середине века, когда российское общество стояло на пороге больших  перемен. Общественность страны «глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба». Многие представители  интеллигенции этого периода, осознавали, что накопившиеся в стране противоречия требовали их разрешения, но как, каким  образом и на основе чего это делать – все эти вопросы являлись объектами их постоянных споров.

           Выбор пути развития России является вопросом как  философским, так и историческим, поэтому разногласия внутри общественной элиты того времени возникли как  раз на почве принятия или непринятия исторических традиций. Есть ли у России свой собственный, самобытный путь или  она всегда существовала в рамках западной культуры и истории и  должна двигаться попутно Западу – данный спор и послужил своего рода расколу в философской мысли  страны. На основе этих противоречий возникло два полярных по своим убеждениям направления русской общественной мысли (в том числе и в философии) – Западничество и Славянофильство.

           Представители западников считали историю России частью общемирового исторического  процесса, были сторонниками развития страны по западноевропейскому пути. Критиковали самодержавие и крепостничество, выдвигали проекты освобождения крестьян, реформ и конституционного преобразования государственного строя. Их основными представителями являлись: П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, М. Н. Катков, И. С. Тургенев, П. Я. Чаадаев, Б. Н. Чичерин и др.

           Деятельность  западников сосредотачивалась в  основном вокруг таких изданий, как  журналы «Отечественные записки», «Современник» и «Русский вестник».

           Славянофилы выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского, пути исторического развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбы социальных групп, в крестьянской общине, православии как единственно  истинном христианстве. Выступали за отмену крепостного права, смертной казни, за свободу печати и т. п. 
Основными представителями славянофилов были: И. С. и К. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, В. А. Черкасский и др.

           Как видно  уже из вышесказанного у представителей этих двух направлений были некоторые  точки соприкосновения во взглядах, однако различного в их идеях было гораздо больше и это касалось основных вопросов, что и обуславливало, опять таки наличие постоянных споров между ними.

           Западничество 

           Российское  западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. По мнению известного русского философа Николая Бердяева «западничество есть явление более восточное, чем  западное», поскольку «для западных людей запад был действительностью  и нередко действительностью  постылой и ненавистной». Для многих русских людей в 40-е и 50-е гг. XIX в – Запад был идеалом, мечтой. Подобно славянофилам западники  были теми же русскими людьми, любили Россию и желали ей блага. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что  единственный приемлемый и возможный  для России вариант развития –  это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы.

           Однако именно их либеральное направление больше всего интересовалось вопросами  философии, воспринимая идеи немецкого  романтизма и идеализма. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно  менялись. Так, ведущие славянофилы  Киреевский и К. С. Аксаков в молодые  годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. В. Станкевича, куда входили  будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей.

           Петр Яковлевич  Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823- 1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. Сущность западнических  воззрений Чаадаева была изложена им в знаменитом философском письме к Е.Д.Панковой в 1829 г., опубликованном в «Телескопе». Глубокий пессимизм  по отношению к прошлому России и, в особенности по отношению к  ее настоящему, наряду с оптимистическими надеждами на будущее были отражены в данном письме . Содержащаяся в  нем резкая критика российского  прошлого и настоящего вызвала в  обществе шоковый эффект. Суровой  была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более  года он находился под полицейским  и врачебным присмотром. Затем  наблюдение было снято, и Чаадаев  вернулся к интеллектуальной жизни  московского общества. Он поддерживал  отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.

           Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Примечателен тот факт, что Чаадаева особо привлекала не православная, а католическая религия. «Он был потрясен и пленен универсализмом католичества и его активной ролью в истории». В связи с этим свойственное русской мысли обращение к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее предопределенности. Он не сомневался в существовании божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия «божественной воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства и истории и т.д. Не случайным представляется тот факт, что общественность того времени видела в Чаадаеве «декабриста ставшего мистиком». Тем не менее, рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

           В своем  европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была «страной святых чудес» . Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его, безусловно, вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. «…Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, – совсем нет, – писал Чаадаев. – Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков» . Между исторической философией Чаадаева и его антропологией можно увидеть связь. Будучи решительным противником всякого индивидуализма, он обращается и к проблеме человеческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию» – подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя.

           Чаадаев, так  же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоизма и предупреждал, что, «то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем  все мироздание» . Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия  человека в принципе невозможен.

           Первой значительной вехой в формировании западничества  как течения общественной мысли  можно считать возникновение  в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н. В. Станкевич. В кружок входили  В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и другие.

           Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813-1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. В развитии своих воззрений  Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Он не принимал отвлеченную  логику Гегеля, однако признавал его  принцип тождества бытия и  мышления. «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия  – есть случайность, – писал он, – действительность в ее истине есть разум, дух» .

           Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) в молодости увлекался немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. В этом смысле на него большое влияние оказали Станкевич и Бакунин. Гегелевскую философию он узнал не через чтение книг самого Гегеля, а через рассказы о Гегеле Бакунина, который читал его по–немецки. Однако в начале 1840-х годов Белинский отходит от идей Гегеля и даже резко критикует рационалистическую обусловленность гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, «так много созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности».

           На смену  идеям о «разумности» исторического  процесса приходит приверженность Белинского идеям прав и свобод личности. «Во  мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и  независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести» . На основе этих перемен Белинский  идеал общественного строя усматривает  в соблюдении суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального  и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения  к философскому идеализму. «Метафизику  к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость…» В 1845 году Белинский пишет Герцену, что «в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут» . Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

           Одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов  был Михаил Александрович Бакунин (1814- 1876). Его философское образование (под влиянием Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали  сочинения европейских мистиков. Но наиболее значительную роль в его  духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 году в «Отечественных записках»  вышла статья Бакунина «О философии», представляющая собой опыт изложения  основ гегелевской философии. Тогда  же, слушая лекции по философии в  Берлинском университете, он сближается с левыми гегельянцами (А. Руге и  другими). В опубликованной в 1842 году в Германии статье «Реакция в Германии»  Бакунин писал о гегелевской  диалектике абсолютного духа как  о процессе революционного разрушения и творчества.

           Однако уже  в это время его отношение  к философии становится более  критическим. «Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое  фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность.

           В дальнейшем Бакунин все больше в своих  размышлениях погружается в революционный  утопизм. «Страсть к разрушению есть в то же время творческая страсть», – утверждал он. В 1873 году Бакунин  пишет свою работу «Государственность и анархия», в которой русский  революционер говорит о гегельянстве как о «веренице сомнамбулических представлений и опытов» . Подобно  Белинскому Бакунин критикует философский  идеализм, хотя ранее опять таки подобно Белинскому являлся его  приверженцем. В своей радикальной  критике всяческой метафизики поздний  Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как  Бюхнер и Маркс, считая, что и они также «не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли».

           Подобная  перемена во взглядах Бакунина, возможно, связанная с формированием у  него собственного, независимого понимания  сути природных и социальных процессов  была им выражена вполне определенно: «Мы, революционеры-анархисты… в противоположность  всем метафизикам, позитивистам и всем…  поклонникам богини науки… утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая  есть только одна из функций ее…  что она развивается из своей  собственной глубины, рядом различных  фактов, а не рядом абстрактных  рефлексий, и что последние… указывают  только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные  фазисы ее самостоятельного и самородного развития».