Проблема «Смерти Бога» в современной философии и её этическое значение

Министерство образования Республики Беларусь

УО «Могилевский Государственный Университет имени А.А.Кулешова»

Факультет экономики и права

Кафедра гражданского и хозяйственного права

 

 

 

 

 

Реферат

Тема: «Проблема «Смерти Бога» в современной философии и её этическое значение»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Подготовила

Студентка 2 курса

Группы П-113

Скворцова Виктория

 

 

 

Могилёв – 2012

Содержание

Введение………………………………………………………………………………………3

Глава 1. Проблема атеизма как проблема смерти бога и её этическое значение……………………………………………………………………………………….5

Глава 2. Проблема «Смерти Бога» в истории………………………………………………7

Глава 3. Нигилизм Ф.Ницше……………………………………………………………….10

Заключение………………………………………………………………………………….14

Список использованных источников……………………………………………………..15

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Мышление, исходившее из «предпосылки Бога», обрело Его в философской вере. Философская вера указывает на существеннейшее следствие «смерти Бога». Вера в постхристианском мире возможна только в индивидуальном пространстве — в отдельном человеке. Сам этот новый мир родился из пафоса свободы совести, и его последняя из оставшихся в живых ценностей — «права человека» — утверждает это право каждого воскресить Бога для себя. Бог — мое неотчуждаемое право, и реализовать его могу только я сам, ибо нет никаких всеобщих институтов, которые обеспечили бы мне Его. Все, что касается веры в Бога, есть частное дело, «частная собственность». В этом социальный итог убиения Бога. Он — свергнут восставшими народами во имя торжества демократии.

Но Бог умер не совсем. Не являясь общезначимой ценностью ни в качестве идеи, ни в качестве «метафизического Существа», ни, тем более, в качестве власти над миром и человеком, то есть умерев «в целом», Он остался жить «в частном». Ему оставлено место в пространстве индивидуальной веры, а Церковь возможна как ассоциация индивидуумов, частных лиц, которая существует в маргиналиях социальной жизни.

Новая эпоха ставит под вопрос идентичность Бога церковной традиции, и прежде всего потому, что «религиозные люди», или люди, заявляющие себя членами Церкви, — плоть от плоти нового мира, суть «современные люди». Как члены общества они принадлежат миру, где нет Бога, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Их Бог — не более чем аспект индивидуального существования, только частность их «личной жизни». Это вызывает подозрение, что их вера — лишь бессознательная религиозная потребность, только «религиозность».

Смерть «старого Бога» — Бога Церкви и традиции — породила «нового Бога» — Бога-проблему, которая как призрак следует за Его убийцами и их потомками из поколения в поколение. Никакая попытка разрешить эту проблему через допущение «потустороннего наличия» Бога не снимает ее, ибо ставит христианина перед еще более сложной задачей: связать, соединить Бога и мир, обрести доступ к Богу, пребывая в недрах современности, Вырваться из временного потока, из мира, отождествленного с процессом — будь то экзистенциальная судьба человека, социальный прогресс или космическая эволюция, — к немыслимому постоянству Божественной вечности оказывается не под силу современнику эпохи «развития» и «скоростей».

Человек остался в пустом, безосновном мире, где он сам является последней инстанцией, «Богом», обладающим абсолютной свободой. Помимо безличного мира объектов ему предстоят только другие, такие же, как и он, «богоравные» лица. Бездна свободы, открывшаяся внутри человека, заставляет его искать опоры — в другом, с которым он делит свою экзистенциальную судьбу. Основной экзистенциальной задачей становится коммуникация — «общение богов». Поражение на этом пути означает бесконечное одиночество, реальная альтернатива которому — квазиобщение на уровне социального существования. Так появляются национал- и интернационал-социализмы. Но эти новейшие формы «одиночества в толпе» порождают в конечном счете протест и отрицание, утверждающие лишь другую форму «неподлинного» бытия человека: пафос «прав и свобод». Подлинная, искомая, коммуникация кажется безнадежным делом.

Старые ценности тлеют и умирают одна за другой. После неудачных попыток создать — по родовому или социальному признаку — «коммунальную» жизнь для одинокого человека осталась только одна возможность: использовать безличный мир и питаться им, то есть потреблять. Высшей заботой стали технология социальной жизни и технология производства, то есть политика, направляемая страхом и интересом. Но вот пришло время агонии и этих — последних — «ценностей жизни». Призрак «экологической катастрофы» убивает вкус к еде, дыханию, осязанию; наконец, сама человеколюбивая демократия на грани самоотрицания: богатый, свободный и «универсальный» Северо-Запад вынуждается к жесткой самозащите от бедного, политически недоразвитого и «провинциального» Юго-Востока.

Человечество   не  представляет  собою  развития   к  лучшему,  или   к

сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. «Прогресс» есть лишь

современная идея, иначе говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей

ценности глубоко ниже европейца  эпохи Возрождения,  поступательное развитие

решительно   не  представляет  собою  какой-либо  необходимости   повышения,

усиления.

Совсем  в  ином смысле, в единичных  случаях на  различных  территориях

земного  шара  и  среди  различных  культур, удается  проявление  того,  что

фактически  представляет  собою  высший  тип,  что  по  отношению  к  целому

человечеству  представляет  род сверхчеловека. Такие  счастливые случайности

всегда   бывали   и  всегда   могут  быть  возможны.  И   при  благоприятных

обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы.

Теперь вообще ничто не связывает «экзистенциальных субъектов». Мир в целом остается принципиально бесчеловечным — миром объективированным и безличным.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Проблема атеизма как проблема «Смерти Бога».

Отрицательное решение вопроса о существовании бога еще не освобождает от связи с религиозным сознанием, а, скорее, наоборот, подводит к необходимости вынесения каких-либо положительных решений по религиозным проблемам. Так что ни собственное признание человека в атеизме, ни тем более объявление его атеистом другими людьми еще ничего не говорит о личной позиции данного человека в религиозных вопросах. Можно вообще не решать вопросы о боге, о его существовании или несуществовании, но в таком случае это будет позиция либо скептического воздержания, либо позиция, находящаяся просто вне религиозного сознания, как, например, положения физики не имеют отношения к морали. Скептическое воздержание не может считаться ни позицией религиозной, ни позицией, отрицающей религию.  Отрицание религии вообще может означать лишь нахождение вне религиозного сознания. С этой и только с этой точки зрения  некто может отрицать религию вообще, одновременно и неизбежно признавая в равной степени правомерность всех религий вообще. За этими пределами для каждого человека религиозные вопросы возникнут снова. Тем более, что именно существование таких вопросов делает возможным скептическое размышление и воздержание от решений.

Позиция, находящаяся вне религии и индифферентная по отношению к любому религиозному вероисповеданию, предполагается для исследователей научным отношением к религии, существующим в рамках различных гуманитарных, исторических, культурологических дисциплин. Но эта точка зрения по определению не относится к мировоззрению ученого, а характеризует его отношение к своему предмету, так что как таковая открыто высказываемая научная позиция никак не исключает личной религиозности ученого. Не лишним будет также заметить, что она при всей своей научности не позволяет ни поставить, ни тем более решить ни одного религиозного вопроса.  
Практически атеистическая позиция означает уход от явного решения религиозного вопроса и перенесение центра тяжести с вопроса религиозного на вопрос политический, с вопроса о содержании веры на вопрос «с кем вы?». Атеизм в этом смысле есть не что иное,  как определенная партийная позиция и вне вопроса о партийной принадлежности и отношения партий между собой бессмыслен. С другой стороны, атеизм в этом практическом значении есть тривиальное утверждение свободы совести, принимающее вид позитивных моральных или правовых требований, которые тут же отбрасываются или теряют всякий смысл, как только дело доходит до реального идеологического противостояния обществ с различными культурными традициями.

Настолько же, насколько атеизм способен играть активную положительную, а не только критическую роль или иметь положительное содержание для религии, он должен быть внутренне связан с собственной религиозной традицией и вырастать из нее самой. Сам бог должен умереть. В этом смысле мы говорим о христианском атеизме как позиции, которая подходит к вопросу об отрицании бога с собственных христианских позиций, как бы изнутри христианства.

Теоретической основой христианского атеизма выступает идея  смерти бога, в которой христианство и атеизм встречаются. Смерть бога создает теоретические трудности в равной мере и для верующего, христианского, и для светского сознания. В рамках ортодоксального и даже неортодоксального христианства  смерти бога трудно найти место, несмотря на тот факт, что смерть богочеловека Иисуса Христа является необходимым моментом в христианском вероисповедании.

Христианский атеизм, или радикальное христианство, утверждающее смерть бога, возникло сравнительно недавно, хотя идея смерти бога известна человечеству с древнейших времен. Мы должны напомнить читателю, что помимо основного, ортодоксального направления в  христианской мысли  на всем протяжении ее истории всегда существовала, пусть и не такая влиятельная как официальное христианство, традиция радикального христианства, сторонники которого высказывали нередко самые крайние взгляды. 

Поэтому, я хочу сделать вывод, что атеизм в этом широком смысле, всегда был и является необходимой составляющей религиозной жизни, ее восполнением, естественным порождением религиозной жизни в условиях различия вероисповеданий.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Проблема «Смерти Бога» в истории.

Смерть бога, несмотря на парадоксальность или, возможно, именно благодаря своей парадоксальности неизменно была притягательна и для светского сознания, которое таким способом пыталось определить для себя источник безысходности и отчаяния, дать имя безграничной власти смерти. По обыкновению идею смерти бога в истории европейской мысли нового времени связывают в первую очередь с Ницше, однако не надо забывать о том, что еще в 1802 году задолго до Ницше Гегель писал о преобладающем в религиозном сознании его современников чувстве того, что «сам бог умер». Диалектическая трактовка развития идеи бога у Гегеля предполагала в качестве необходимого этапа прохождение бога через собственную смерть в Иисусе Христе.  
   
  Тончайшие описания мучительных колебаний человеческой души, мятущейся на грани христианства и атеизма,  мы находим у Фёдора Михайловича Достоевского.  
   
 В двадцатом веке эта теоретическая традиция, делающая предметом размышлений смерть бога, возродилась благодаря работам современного американского теолога Томаса Джонатана Джексона Альтицера. Его произведения, среди которых насчитывается более десятка книг и множество статей, выдвинули его в число наиболее известных американских теологов ХХ века. Альтицер вошел в историю как основатель теологии смерти бога, превративший броскую фразу, кочующую по страницам философских произведений, в центральную идею особой теологической концепции.

Начиналось же все в уже далекие 60-е годы. Говоря о первых шагах американской теологии смерти бога, необходимо упомянуть еще одно имя. Очень многим новое течение было обязано также другому теологу – Уильяму Гамильтону. Именно он еще в 1960 году, выступая на конференции теологов, провозгласил новую для теологии тему, ставшую самой яркой приметой новейшей радикальной теологии: «Величайшее новое событие нашего времени  это исчезновение бога из мира. Наша теология должна стать теологией смерти бога». Уже в следующем 1961 году вышла в свет книга под названием «Смерть бога: культура нашей постхристианской эры» Габриеля Ваганяна, американского теолога, констатировавшая отсутствие понятия бога в современной культуре, и книга самого Гамильтона «Новая сущность христианства», где в связи с этим предлагалась нерелигиозная интерпретация христианства.  В 1963 году священник Епископальной церкви США Пол анн Бурен выпустил книгу «Секулярное значение Евангелия», где утверждал, что слово «бог» умерло, то есть потеряло всякий смысл для современного человека и что необходимо интерпретировать евангелие в мирском смысле без использования слова «бог» и обращения к теистическому мировоззрению. В том же году выходит книга самого Альтицера «Мирча Элиаде и диалектика священного», где им впервые в развернутом виде утверждается идея наступления смерти бога:  «Смерть бога является историческим событием: бог умер в нашем времени, в нашей истории, в нашем бытии» . Все это позволило Гамильтону уже в 1963 году сделать вывод о том, что в Америке появилась группа мыслителей «с общим теологически стилем». Тогда же он попытался наладить контакты между этими авторами, сделал попытку, правда, неудачную, основать  журнал, соответствующего направления.  
Ситуация меняется, когда о новом теологическом течении под названием теология смерти бога начинает говорить пресса. Активность молодых теологов и рост их публикаций привели к тому, что в октябре 1965 года один из самых популярных в Америке журналов журнал «Тайм» опубликовал статью о новом радикальном теологическом течении и его представителях: Ваганяне, анн Бурене, Гамильтоне и Альтицере. Эта статья еще больше подогрела интерес к работам теологов, что в скором времени привело к целому всплеску критической и комментаторской литературы на тему смерти бога. В 1966 году, в самый разгар бума по поводу смерти бога выходит книга под названием «Евангелие христианского атеизма» Альтицера, которая становится манифестом нового течения, а ее автор приобретает всеамериканскую известность в качестве лидера нового радикального течения в протестантской теологии – теологии смерти бога.

Критика обрушилась на автора как справа, так и слева. Священники и правоверные христиане по всей стране посылали проклятия в адрес теолога-отступника. Газеты публиковали письма своих читателей, выражавших свое возмущение в связи с учением «лжепророка», «антихриста», распространявшемся в американских колледжах. Представители светской интеллигенции, наоборот, расценили теологию смерти бога как очередную попытку затушевать кризис религии и привлечь интерес публики к отмирающим теологическим взглядам. Так или иначе как более многочисленные противники, так и немногочисленные сочувствующие идеям радикальной теологии обеспечили ее широкую известность. Помимо публикаций идеи теологии смерти бога распространяются по всей стране через выступления в университетах, теологических семинариях, на телевидении. Осенью 1966 года в городе Анн-Арбор, где расположен Мичиганский университет, состоялась даже «Первая национальная конференция по радикальной теологии», на которой председательствовали Альтицер и Гамильтон. На 1966-1967 года приходится пик подобных публикаций, и именно тогда теология  смерти бога становится событием историческим и впоследствии попадает во все учебники иногда даже под отдельным заголовком в разделе, посвященном «периоду смерти бога» в американской теологии.