“Проблема метода познания в философии Ф.Бэкона и Р. Декарта”

Опираясь на математику, обобщая  её метод, Декарт выдвигает идею  mathesis universalis — синтетически построенной универсальной науки о всём сущем. Основная логическая установка этой науки, зафиксированная в третьем правиле (см. выше) картезианского метода, есть путь математической, рационалистической дедукции от общих, добытых путём анализа положений к частным следствиям из них.

Рационализм вообще, декартовский в особенности, нельзя, конечно, понимать таким образом, что он полностью игнорирует эмпирическое свидетельство наших чувств, опытное исследование природы. Без этого были бы просто невозможны все те огромные достижения декартовской физики п физиологии. Сам Декарт неоднократно указывал на значение опыта, опытного исследования природы в прогрессивном развитии его научных знаний. Но как бы ни была велика его роль, опыт является не столько источником новых открытий, сколько способом поверки выводов, полученных путём рационалистической дедукции.

Поскольку центр методологии Декарта  ориентируется на математику и ее стержнем является рационалистическая дедукция, становятся необходимыми некоторые отправные положения, исходя из которых Декарт и строит всю систему своей философии. Эти положения, аналогичные математическим аксиомам, являются согласно Декарту интуитивно достоверными.

Интуиция — центральное положение  картезианского рационалистического метода, требующего ясности и отчетливости как высшего и решающего критерия истинности. Поэтому учение Декарта об интуиции совпадает с его учением о “естественном свете разум”. “Под интуицией, — определяет Декарт, — я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчётливое, что они не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим. или, что одно и то же, прочное понятие ясного внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция”. 

Интуитивное знание согласно Декарту  не исчерпывается первыми, основными, самоочевидными принципами наук. Правильная дедукция как последовательное движение мысли от этих первых простейших принципов к пх всё более отдалённым следствиям также приближается им к интуиции и иногда прямо называется интуицией.

Интуиция и дедукция — основные условия рационалистического метода Декарта. Хотя другие источники познания и методы исследования и не отбрасываются им, однако все они низводятся до роли вспомогательных. Именно так поступает Декарт с опытом. Поэтому и индукция понимается Декартом лишь как систематизация материала, добытого путём интуиции и дедукции. Она призвана облегчить установление достоверных истин, добытых дедуктивно, но слишком отдалённых от первых, самоочевидных интуиций.

Переходом к метафизике Декарта  от его метода служит учение о сомнении и его преодолении. В систематическом развитии своей философии, окончательно сложившейся в 40-х годах XVII в., Декарт начинает со именно с этого пункта. Сомнение Декарт направляет прежде всего против данных чувственного восприятия. Рядом аргументов он доказывает, что нет ни одного такого чувственного восприятия, которое при проверке оказалось бы истинным: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырёхугольная башня кажется издали круглой, Солнце кажется движущимся вокруг Земли и т. д. И если чувства обманули нас однажды, особенно когда, например, мы видим во сне самые странные вещи и верим в их реальность, пока не проснемся, то где у нас гарантия того, что существует окружающий нас мир с его важнейшими свойствами протяженности, фигуры, величины и т. д.? Где, наконец, у нас гарантия реального существования нашего собственного тела? Такой гарантии, по Декарту, нельзя найти во внешнем мире и якобы можно усомниться даже в его существовании, как и в существовании собственного тела. Но что остается в таком случае несомненным? Несомненным остаётся лишь акт самого сомнения, акт человеческого мышления. Исходя ив этих рассуждений, Декарт и выдвигает своё знаменитое положение “cogito, ergo sum”, т. е. “я мыслю, следовательно я существую”. Это положение представляется Декарту тем неоспоримым, самоочевидным, интуитивным принципом, опираясь на который можно развернуть всю систему его философии, оказавшей значительное влияние на развитие последующей философской науки.

Особенности методологии Ф.Бэкона и Р. Декарта

Попытаемся выделить основные требования, выдвигаемые Ф.Бэконом и Р. Декартом к методологии познания, общие  и особенные черты в их творчестве:

Первое требование: отправляясь от мысля, от твердого убеждения в единстве, целостности природного универсума, в существовании единой всеобщей (“божественной”) закономерности, управляющей всеми телами и всеми процессами, философы XVII столетия тем не менее видят главную свою задачу в “разложении”, “раздроблении” природы, “обособлении”, “отдельном” изучении конкретных тел и процессов, а также в “раздельном” описании и анализе внешнего облика телесной, материальной природы, с одной стороны, и ее закона — с другой. “Следует,—пишет Бэкон,—совершать разложение и рааделение природы, коиечно, не огнем, но разумом, который есть как бы божественный огонь”. Бэкон выступает против тех людей, чей разум “пленен и опутан привычкой, кажущейся целостностью вещей я обычными мнениями”, кто “не “видит настоятельной (мы скажем: исторической) необходимости, в том числе во имя созерцания целого, единого, расчленять целостную картину природы, целостный образ вещи и т. д.

Что Бэкон сознательно  усматривает в рассечении и разделении природы, в обособлении специфических форм и отдельных частей временную, чисто методическую меру, видно из следующих рассуждений великого английского мыслителя. Он понимает, например, что переход от одного, по необходимости ограниченного, этапа познания к другому есть особое качество человека, вытекающее из его конечности, т. е. по сути дела историчности. “...Только богу (подателю и творцу Формы) или, может быть, ангелам и высшим существам свойственно немедленно познавать формы в положительных суждениях от первого же из созерцания. Но это, конечно, выше человека, (которому только и дозволеио следовать сиачала через отрицательное и на последнем месте завершать в Положительном после всякого рода исключений”. И другой довод. Бэкон категорически предостерегает против того, чтобы временное и необходимое внимание к частностям, обособленным от целого, превратилось в окостеневший способ миросозерцания. “...Здесь должно тщательно остерегаться того, чтобы человеческий разум, открыв многие из этих частных форм и установив отсюда части и разделения исследуемой природы, не успокоился на этом совершенно и не упустил приступить к подобающему открытию большой Формы, чтобы он, придя к предубеждению, что природа в самых корнях своих многообразна и разделена, не отверг дальнейшее объединение природы как вещь излишней тонкости и склоняющуюся к чистой отвлеченности”. Как мы знаем, тревога Бэкона была вполне оправданной, его опасения сбылись: исторические особенности и потребности данного этапа последовательного развития, восхождения человеческого познания были превращены в “вечный”, “безусловный” взгляд на мир. Но сами философы, выявившие, описавшие, сформулировавшие данный метод как специфический способ работы современной им науки, не вполне были причастны к его абсолютизации и к догматическому превращению в метафизическую картину мира.

Нельзя ли и человеку ““сразу”, “с самого начала”, как бы единым взором, не нарушая целостности природы, ухватить, и притом в “положительной” форме, “скрытые сущности” вещей и явлений? Этот вопрос Бэкон ставит и дает на него категорический ответ: к сожалению, человек такой способностью но обладает. “Перешагивая” через этап расчленения, человек неизбежно производит “призрачные, сомнительные и плохо определенные понятия и аксиомы, которые надо будет ежедневно исправлять, если только не предпочитать (по обычаю схоластов) сражаться за ложное”.

Второе требование метода, конкретизирующее специфику самого расчленения, гласит: расчленение не есть самоцель, но средство для выделения наиболее простого. наиболее легкого. Бэкон характеризует данное требование в двух его смыслах. Во-первых, единая, целостная вещь должна быть разложена на “простые природы”, а затем выведена из них (например, “простые природы” золота— его желтизна, ковкость и т. д.). Во-вторых, предметом рассмотрения должны стать простые, “конкретные тела, как они открываются в природе в ее обычном течении”. “...Эти исследования,— поясняет далее Бэкон,— относятся к естествам слитым — или собранным в одном построении, и здесь рассматриваются как бы частные и особые навыки природы, а не основные и общие законы, которые образуют формы”. Итак, расчленение целостной природы восходит, с одной стороны, к простым качествам или свойствам тел, а с другой стороны, к самим этим конкретным целостностям (“слитым естествам”) — к отдельным видам природных тел. Этой направленности метода Бэкон и Декарт придают особое значение, особый практический, жизненный смысл. “...Чем больше исследование склоняется к простым природам, тем более все будет ясно и очевидно, ибо исследование переходит от многообразного к простому, от несоизмеримого к соизмеримому, от невнятного к учитываемому, от бесконечного п смутного — к конечному и определенному...”. Декарт поясняет это правило, которое, по его мнению, содержит в себе “главный секрет метода”, при помощи понятий “абсолютного” н “относительного”. “Абсолютным,—говорит Декарт,—я называю “все, что содержит в себе искомую ясность н простоту, например, все, что рассматривают как независимое, лричияу, простое, всеобщее, единое, равное, подобное, прямое и т. д. Я считаю, что абсолютное является также самым простым п легким и что им надлежит пользоваться при решении всех вопросов”. Относительное — это то, что имеет с абсолютным общую природу и может быть из него выведено (зависимое, следствие, сложное, множественное, неравное и т. д.). “Именно в неустанном искании самого абсолютного,—продолжает Декарт,—заключается весь секрет метода, ибо некоторые вещи кажутся более абсолютными с одной точки зрения, чем другие: рассматриваемые же иначе, они оказываются более относительными. Так, например, всеобщее, разумеется, более абсолютно, чем частное, потому что оно обладает более простой природой, но его же можно назвать и более относительным, ибо оно нуждается для своего существования в единичных вещах, и т. д.”. Итак, поиски наиболее простого (то терминологии Декарта, самого абсолютного), т.е. наименее зависимого,— вот первая и ближайшая цель рассечения природы, разложения целостной картины. Из простых основ и начал затем хотят “сложить” целое и единое.

Уже из приведенных выше формулировок Бэкона и Декарта становится ясно, сколь большое значение в выборы наиболее простого они отводят точке отсчета, т. е. специфической и временной цели, задаче исследования. “Например, если мы рассматриваем отдельные предметы, то вид представляет собой нечто абсолютное, если же рассматриваем род, то вид становится относительным; для измеримых вещей абсолютно протяжение, для протяжения—длина и т. д.”. Несмотря на то что причина и следствие являются коррелятами, подчеркивает Декарт, мы вынуждены отделить их друг от друга: “если мы хотим понять действие, то должны сначала понять причииу, а не наоборот”. Декарт сам признает, что очень мало есть таких простых и ясяых вещей, которые (могут быть интуитивно постигнуты с первого взгляда; стало быть, “надлежит тщательно разыскивать те вещи и явления, которые являются “простейшими в каждом ряде”. Это уточняйте весьма важно: мы мвдим отсюда, что философы XVII в. осознают вое те сложности, которые неизбежно возникают при попытке следовать правилу отыскания самого простого. То, что будет признано простым, зависит, и это сознают Бэкон, Декарт, Гоббс, от особого в каждом конкретном случае или от специфического для целой группы случаев поворота, акцента исследования. Вот почему философы XVII в., выдвинув принцип простоты и положив его в основу метода, затем разъясняют, что именно они имеют в виду в каждом случае — в случае анализа природных тел, в (пределах изучения человека и его познания и т.д. Они вынуждены конкретизировать далее и общий методологический смысл принципа простоты, тем более что они хотят и в данном вопросе решительно противопоставить науку безудержному эмпиризму, изображающему простым всякое отдельное, частное, конкретное.

Третье требование метода. Поиски простых начал, простых природ, поясняет Бэкон, “вовсе не означают, что речь идет о конкретных материальных явлениях или просто о частных телах, об их конкретных частицах. Задача и цель науки значительно сложнее: следует “открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас слова, более (всего приближающиеся к обозначению этой цели)”. Речь идет, собственно, об открытии “закона и его разделов” (это содержание и вкладывает Бэкон в понятие “формы”), но такого закона, который мог служить “основанием как знанию, так и деятельности”. Но если простое есть одновременно эакон, сущность, “форма” (и только поэтому оно является абсолютным, т. е. основой для понимания и объяснения относительного), то оно не совпадает с реальным расчленением предмета: оно есть особое мыслительное, интеллектуальное “рассечение”. Вот как описывает эту проблемную необходимость — и трудность! — Декарт: “...если, например, мы рассмотрим какое-нибудь тело, обладающее протяжением и фигурой, то мы без труда признаем, что оно само по себе есть нечто единое и простое и в этом смысле его нельзя считать составленным из телесности, протяжения и фигуры как частей, которые реально никогда не существуют в отдельности. Но по отношению к нашему интеллекту мы считаем данное тело составленным из этих трех естеств, ибо мы мыслили каждое из них в отдельности прежде, чем будем иметь возможность говорить о том, что они все находятся в одной и той же вещи”. Высоко оценивая необходимость реального эмпирического исследования, владеющего различными способами разложения и обнаруживающего неоднородность целого, признавая, что “необходимо разделение и разложение тел”, Бэкон вместе с тем требует решительного перехода “от Вулкана к Минерве”, т. е. от простого применения огня к употреблению разума и мудрости. Но как же предотвратить опасность, исходящую от лавины эмпирических опытов? Как перекинуть мостик от эмпирического к философскому и вообще теоретическому “рассечению” природы? Этот вопрос оерьезно занимает Бэкона и Декарта. (Бэкон в исследовании проблемы особенно скрупулезен и тщателен) Отсюда возникает еще одно принципиально важное для понимания метода требование.

Четвертое требование. Необходимо, подчеркивает Декарт, “придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, (предполагая порядок даже и там, где объекты мышления “вовсе не даны в их естественной связи”. И затем уточняет: “Составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений”. Что касается Бэкона, то он выдвигает аналогичное требование, хотя несколько иначе и в более общей форме его выражает. “Прежде всего, — пишет он, — мы должны под-готовить достаточную и хорошую Естественную и Опытную Историю, которая есть основа дела”. Иными словами, “мы должны тщательно суммировать, перечислить все то, что говорит природа разуму, “предоставленному себе, движимому самим собой”, но уже в ходе перечисления, предоставления разуму примеров необходимо следовать некоторым методологическим правилам и принципам, которые заставят эмпирическое исследование постепенно превратиться в выведение форм, в истинное истолкование природы.

Методология Ф. Бэкона и Р. Декарта оказала огромное влияние на развитие теории познания. Взгляды Бэкона восприняли Т. Гоббс, Дж. Локк, теория Декарта нашла отражение в трудах практически всех философов нового времени, вплоть до Канта.

Литература:

1. Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956.
2. Асмус В.Ф. Фр. Бэкон. //Избранные философские труды. М., 1969, т.1.
3. Бэкон Фр. Сочинения в
4. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. М., 1989.
5. Кузнецов В. К 400-летию со дня рождения Бэкона//Вестник МГУ, серия VIII Экономика, философия, №3, 1961.
6. Кучеренко Г.С. Из истории общественной мысли Англии и Франции XVII-XVIII вв. М., 1981.
7. Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975.
8. Мемвиль М.Н. Фрэнсис Бэкон. М., 1961.
9. Метод научного познания в истории философии. М.,1988.
10. Михаленко Ю.П. Ф. Бэкон и его учение. М., 1975.
11. Мотрошилова Н.В. Познание и общество. Из истории философии XVII-XVIII веков. М., 1969.
12. Нарский И.С. Западноевропейская философия эпохи просвещения. М., 1974.
13. Соколов В.В. Фрэнсис Бэкон — философ-новатор своей эпохи. //ВФ 1961, №4.
14. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.
15. Фишер К. История новой философии. Декарт: его жизнь и учение. С-Пб.,  1994.