Проблема человека в философии средних веков

 Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности  не существует. Подчиняя активность  человека общим метафизическим  законам движения, Фома считает  моральное благо частным случаем  блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя  томизма, есть мера его подчиненности  разуму. Итак, насколько человеческое  действие разумно, настолько оно  бытийственно и, следовательно,  в такой же мере оно морально.

 Для моральности действия  важны два момента. Если выбрана  дурная цель, действие уже не  может быть моральным. Но если  цель выбрана благая, то необходимо  еще выбрать средства, которые  бы не оказались недостойными  этой цели. Разум, предлагающий  воле выбирать, это практический  разум. Представляемые им воле  цели и средства уже оценены  в свете общих принципов моральных  действий. Сам акт оценки конкретных  целей и средств Фома называет  совестью.

 Важное место в антропологической  концепции Фомы занимает учение  о страстях. Человек, будучи разумным  животным, способен испытывать состояния,  общие ему и животным. Такие  состояния он называет страстями.  Что такое страсть? Это пассивное  состояние души, которая подвергается  некоторому испытанию. Человек  лишен врожденного знания и  должен приобретать его посредством  чувственного восприятия. Человеческая  способность разумного желания  зависит от интеллектуальных  свойств. Тем самым способность  разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Но в человеке имеется  еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания  обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к  телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.

Мистическое церковное сознание средних веков содержало собственную  концепцию человека. Оно считало  Христа совершенным человеком и  совершенным Богом. Обе природы  были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты – сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

 Мистиками в средние  века считались те, которые всегда  ими были. Для них вера выше  знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны  и объективны. В частности, у  Я.Бёме был огромный гностический  дар. Заслуживает внимания учение  Мейстера Экхарта о Первобожестве,  которое глубже и изначальнее  Бога. По мнению Экхарта, кто  познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.

 В человеке постоянно  соприсутствуют эти два рода  познания. Но почему человек не  все время познает интеллектом?  Человек, отвечает Экхарт, подобен  владельцу доброго вина, сокрытого  в погребе, и оттого, что он  не пробовал этого вина, он  и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает  о видении с закрытыми глазами,  которым обладают все, но пользуются  лишь немногие. Мистическое познание  – это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

 Отрешенность в понимании  Экхарта – состояние духа, свободного  от всего тварного. В этом состоянии  человек уподобляется Богу. Его  можно сравнить с непоколебимой  скалой. Дух не подвергается больше  ни страстям, ни страданиям. Однако  это вовсе не стоическое желание  полного устранения от бытия,  поскольку в отрешенности присутствует  устремленность к Богу.

 Еще один сюжет –  учение о рождении Бога в  душе человека. Он соотнесен с  догматом троицы. Три ипостаси, по  Экхарту, находятся в определенных  связях. Бог-отец познает себя  и производит в этом богопознании  сына. Но порождение сына не  сводится только к самопознанию  отца: и отец и сын утверждаются  один в другом. Это самоутверждение  есть любовь и обозначает Святой Дух – третью ипостась божественной троицы.

 Рождение сына имеет  место не только в Боге, но  и в душе человека. Слово "отец" означает чистое порождение. Бытие  отца связана с тем, что он  в душе своей рождает себе  сына, будь это ему в тягость  или в радость. Что делает  Бог на небе? Как Бог-отец рождает  сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает  его и в душе человека, и  не только таким же точно  образом, но и в качестве  того же самого. Рожденный в  душе человека Сын Божий толкуется  как "образ" Бога в человеке. В качестве "образа" это порождение  имеет два качества: во-первых, оно  получает все свое бытие от  того, кто его изобразил, так  что это самое бытие есть в качестве изображенного.

 Экхарт внимательнейше  рассматривает отношения между  прообразом и изображением, полагая,  что благодаря такому анализу  может быть разъяснено почти  все, что написано о бытии  Сына. Рождение Сына в душе  человека (точнее, в лучшей части  его души) способствует становлению  человека Сыном Божьим, тому, чтобы  он обладал тем же самым  бытием, что и вторая божественная  ипостась.

Мистик заключает: человек  обладает правами Сына Божьего, и  Бог не смог бы сделать нас "детьми божьими", если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек  осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" – это то, что разумно коренится  в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в  ней и есть нечто в жизни  души. Это – разумная жизнь, и  в ней становится человек Сыном  Божьим, и оказывается таковым  на вечную жизнь. И это познание без  времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

"Внутренне познание" есть, с одной стороны, познание  единства вещей в бытии. Оно  есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий  в бытии. В жизни же разума  происходит рождение сына Божьего.  Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с  необходимостью мы должны прийти  в такое состояние, когда становимся  ничем, чтобы иметь возможность  быть пересаженными в ту самую  сущность, которой он сам является.

Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека – божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т.д., но лишь в смысле аналогии. То же самое – в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

 Мистика, теология  и философия у Экхарта тесно  связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

 Учение о рождении  Бога в человеческой душе –  весьма древнее, как показал  К.Ранер. Оно восходит к раннехристианской  теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена.

Последний, кроме того, впервые  поставил вопрос, к которому часто  возвращались мистики последующих  столетий: что пользы в том, что  Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обóжения, удаляет культовую ее основу – таинство крещения – на максимальное расстояние от события "внутреннего рождения" Бога в человеке.

 Для Августина учение  это не так важно, как для  греческих отцов. В средние  века идеи греческой церкви  воспринял Эриуген, переводчик  Ареопагитик и Максима Исповедника.  Поздняя схоластическая теология  разъяснила значение трех рождественских  месс очевидностью Рождества:  вечного – сына от Бога, временного  – от девы, мистического –  в душе верующего.

 Итак, учение о рождении  Бога в душе коренится, с  одной стороны, в раннехристианской  теологии крещения, с другой –  связано с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности  исходили из Аристотеля. За теологией  троичности стоит культ, хотя  учение о троичности определенно  имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические  (Августин) источники.

 Может ли и метафизический  элемент Экхартовой мистики –  помимо того, что он обладает  культовым характером, – вообще  быть сведен к культовому? Так, учение об интеллекте может иметь два культовых корня: один следует искать в рамках аристотелевского учения о "нусе" (уме), другой – в ветхозаветном тексте о божественном имени: «Я есть сущий».

В Х книге "Никомаховой  этики" интеллект изображается божественной силой, а соответствующее этой силе действие – совершенным счастьем. По греческим верованиям, лишь богам  присуще пребывание в состоянии  непрекращающегося блаженства и  духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают.

 Наконец, экхартовское  отождествление бытия и Бога  может иметь нечто общее с  культом в такой мере, в какой  описанное в третьей главе  книги "Исход" обращение  Яхве к Моисею манифестирует  святость: "Не подходи сюда; сними  обувь свою с ног твоих, ибо  место, на котором ты стоишь, есть земля святая". То, что  земля названа "святой", и  то, что Моисей должен был ступить  на нее босым, суть характеристики  святилища. Слова же "Я есмь  сущий" первоначально могли  означать "Я есмь Бог, сущий  в этом месте". Святилище –  такое место, в котором ищут  присутствие божества.

Его можно выявлять определенными  культовыми действиями, а можно испытывать посредством метафизически-мистического мышления. Мистика Экхарта идет по второму пути, но цель идентична  с целью первого.

 Якоб Бёме – один  из самых таинственных мистиков, величайший теософ всех времен, знавший подлинные откровения. Вся  его мистика конкретна, а не  отвлеченна, пронизана откровением  космической множественности. В  центре его концепции – лик  Христа. Мистика Бёме в отличие  от Экхарта, Плотина и мистики  Индии не есть мистика Единого,  признающего человека лишь отпадением  и грехом. У Бёме были величайшие  прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. "Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открылись первичные яростные стихии в космосе... Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека".

 По мнению Бердяева, Бёме требует к себе исключительно  внимательного, углубленного отношения.  Он не принадлежит ни к какому  традиционному и легко различимому  типу, многосоставен и чрезвычайно  богат. Теософия Бёме не теизм,  не пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных  богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме  и связывал его с Новым Адамом  – Христом. Его теософия была  христианской. Христология и антропология  неразрывно между собой связаны,  это две стороны одной и той же истины.

Проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как  проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет  в себе две тайны – тайну  рождения Бога в человеке и тайну  рождения человека в Боге. Это тайна  богочеловеческая. Подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет  исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт.

 По мнению Бердяева, мистическое восприятие мира  есть в высшем смысле этого  слова эротическое восприятие. С  тайной пола связана тайна  всякого воссоединения. Величайшие  мистики тайну пола ставили  в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий  разрыв в мире и всякое воссоединение  – тайна полноты. В андрогинизме  видел великий мистик Бёме  разгадку всякого бытия, всякой  полноты и совершенства, образа  и подобия Бога. Для Бёме зло  было в Боге и зло было  отпадением от Бога. В Боге  был темный исток, и Бог не  был ответствен за зло.

 Все почти мистики  стояли на точке зрения имманентного  изживания зла. В германской  мистике были таинственные истоки  сознания исключительности человека, нужды Божьей в человеке –  антропогонии как продолжающейся  теогонии. Эти глубины приоткрываются  у Парацельса, у Я.Бёме, у Ангeлуса Силезиуса.

Для Бёме учение об Адаме  неотрывно от учения о Христе. Бёме дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением  об андрогине. А философия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек – микрокосм и  что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа  едины. Бёме ощущается это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение его знания. "По собственным своим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и божество Единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди".