Орыс философиясы

 

     Россиядақы позитивистік философияның өзіндік белгілері. М.М. Троцкий, К.Д. Кавелин «бірінші» позитивизмнәң басты өкілдері. Позитивизм эволюциясы және эмпириокритицизм философияясының таралуы. Жаңагегельшілдіқ Б.Н. Чичерин (1828-1904), Н.Г. Дебольский (1842-1918), П.А. Бакунин (1820-1900) россиядақы гегельді дәріптеушілер. Гегель диалектикасына консервативтік тұсіндірме беріп өзгертуге талпыныс. Дін мен философияны біріктіруді, қосуды уақыздау. Россиядақы жаңакантшылдық. А.И.Введенский (1856-1925), И.И. Лапшин(1870Қ, Г.И. Гелианов (1862-1936) россиядақы жаңакантшыл идеялар өкілдері. Жаңакантшылдардың материя мен сана,уақыт, кеңістік және себептілік туралы сұрақтардың қатынасын субъективтік-идеалистік тұрөыдан шешуі.

 

     Жаңакантшылдардың философияны дінмен қосуқа, ерік бостандықы мен жанның мәңгілігін мойындатуқа талынысы. Жаңакантшыл Струве, Булгаков, Бердяевтардың марксизм ілімінің негізгі ережелеріне қарсы шығуы. Діни – мистикалық философия. Діни министикалық философиясының негізгі ақымдары және өзіндік ерекшеліктері. В.С.Соловьевтің (1853-1900) діни-мистикалық философиясы. «жағымды жалпыбірлік» концепциясы. Соловьв онтоогиясының объективтік-идеалистік сипаты. «Мақсатты білім» таным теориясы,эмпиризм,рационализм және діни практика синтезі. Әлеуметтік пессимизм. «Вехи» және оның идеологиясы. «Құдайды іздеу», «жаңа дәни сана» дін концепцияларының өзіндік белгілері. (Д.Е.Мережковский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, В.В.Розанов т.б.) Н.А. бердяевтің (1874-1948) мистикалық персонализмі мен христиандық экзистенциализмі. Интуитивизм. Философиясы. Н.О. Лосскийдің (1870-1965) «Мистикалық эмпиризмі». Тікелей, тура білім принципінің идеалистік, мистикалық түсіндірмесі. «Идеалдық болмыс» онтологиясы. С.Л.Франктің (1877-1950) иррационализмі.

 

     Идеалистік әлеуметтану мен тарих философиясы

 

      Тарихтың діни-мистикалық философиясының негізгі тұрлері. Жаңаславянофилдер әлеуметтік философиясының, Н.Я. Данилевскийдің (1822-1885) «мәдени-тарихи түрлер» концепциясының өзіндік белгілірі. Олардың өркениет ерекшеліктері, даму сатылары тұсіндірмесі. Европалық және славяндық өркениеттердің қарсы қойылуы. Данилевскийдің әлеуметтану концепцияларының Шпенглерге әсері. К.Н.Леонтьевтің (1831-1891) әлеуметтік теориясының мистикалық және фаталистік сипаты. Ортақасырлық демократиға қарсылық,панславизм мадағы. «Мәдени-тарихи түрлер» теориясы. Позитивизм әлеуметтануының мәні. Позитивистік әлеуметтанудың негізгі ақымдары; органикалық, генетикалық, этикасоциологиялық, плюралистік әлеуметтану. Н.И. Кареевтің (1850-1931) субъективтік әлеуметтануы. Тарихтақы дара тұлқаның белсенділік мәселесі. Прогресс түсінігі. П.А.Сорокиннің (1889-1968) әлеуметтаным концепциясы. Қоғам эволюциясы және құрылымы сұрақтары.

ХІХ ғ.екінші жартысы мен xx ғ. басындағы ұлы орыс жаратылыс санаушыларының материализмі

 

     Д.И. Менделевтің (1834-1907) дұниетанымдық көзқарасы

 

     Химиялық элементтердің периодтық заңын ашуы мен дәлелдеуі. Менделеевтің жаратылыстық ғылыми жұмыстарының философиялық мазмұны. Менделеевтің философиялық материализмі, оның шектеулілігі. Оның өз заманы идеализмінің: спиритизм, скептицизм, энергетизм және т.б. Сәнді ақымдарын сынауы. Менделеев философия мен жаратылыс ғылымдарының, теория мен практиканың бірлігі туралы. Менделеевтің әлеуметтанымдық көзқарастары.

 

     И.С.Сеченев пен И.П.Павлов материализмі

 

     И.С. Сеченев (1829-1905)- психикалық құбылыстар туралы қазіргі заманқы қылымның негізін қалаушылардың бірі. Сеченевтің қоқамдық-саяси, философиялық және жаратылыстық Қылыми көзқарасы. Сеченевтің сананы сырқы әлемнің бейнесі есебіндегі ережесін зерттеуі. Сеченевтің таным процесіндегі тілдің ролі туралы ілімінің философиялық мәні.

 

     И.П.Павлов (1849-1936) жоқарқы жүйке жүйесінің қызметі туралы қазіргі заманқы қылымның негізін қалаушы. Павловтың ақза мен ортаның, шартты және шартсыз рефлекстердің өзара әсері мен бірлігі туралы ілімінің философиялық мәні.

 

     XIX К.Соңы мен XX ғ. басындағы  Ресейдегі Маркстік философия  Ұгітшісі және ұлы теоретигі. Плехановтің халықшылдардың субъективтің  әлеуметтануына, халықаралық және  орыс ревизионизміне, жаңакантшыл  философияға қарсы құресі.

 

     В.И.Ленин (1870-1924) – марксизм дамуындақы жаңы саты. Диалектикалық және тарихи материализм дамуының лениндік сатысының негізгі белгілері. В.И.Лениннің халықшылдармен кұресі. Ленин маркстік диалектиканың гегельдің идеалистік диалектикасына қарама-қарсылықы туралы. В.И.Ленин революция мен қоқамдык-тарихи процестегі объективтік пен субъективтік қатынастар туралы сұрақтарды жете зерттеуші. Лениннің жаратылыстану жаңалықтарын философиялық қорытындылауы мен «физикалық идеализмнің» сыны. Ленин XIX- XX шебіндегі жаратылыстанудақы тоқыраудың мәні және одан шығудың жолдары туралы. В.И.Лениннің Философиялық дәптерлерің және оның маңызы. Лениннің материалистік диалектиканы табиғаттық, қоқам мен  адам ойының дамуы туралы және қарама-қарсылықтардың бірлігі мен құресі заңы ілімін диалектиканың негіщгі бастауы есебінде одан әрі жете зерттеуі.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Қазақ философиясындағы дәстүр мен жаңашылдық

Этномәдениетті диахронды және синхронды талдау дәстүр мен жаңашылдықтың (инновациялық) арақатынасы мәселесін алдыңғы орынға шығарады. Мэдениет өзінің кең мағынасында әлемдегі адам болмысының тәсілін білдіреді және бұл болмыс ұрпақтардың сабақтастығымен, нақтылықты игерудің әлеуметтік-мәдени тәжірибесін тасымалдаумен анықталады. "Тіл мен мэдениет, - деп жазады И.Гердер, - өзінің бастауын әдет-ғұрыптар мен дәстүрлерден алады’’ (Идеи к философии истории человечества. М., 1977, 252-бет).

Дәстүрдің позициясы, әсіресе алғашқы қауымдық мәдениетте мықты (сондықтанда ол кезеңді дәстүрлі деп те атайды). Жазудың болмаған жағдайында мәдени сабақтастық әдет, ғұрыптарға сүйенеді. Американдық этнограф Маргарет Мид дәстүрлі мәдениеттің осы ерекшеліктеріне көңіл аударады және оны постфигуративті деп атайды. Бұл мәдениетте дәстүрлер басымдылық маңызға ие болады, байланыс үлкеннен кішіге қарай жүріп, өткен шақ біржақты түрде болашақты айқындайды. Ғасырлар, тіпті мыңжылдықтар өткенімен барлық ескілік сақталады. "Менің әкелерім, ата-бабаларым не істесе, мен де соны істеймін’’,- деп жариялайды постфигуративті мәдениеттің өкілі.

Алайда, мәдениеттегі дәстүршілдік тоқырау мен алғашқы қауымдылықтың көрінісі емес. Этномәдениеттің түбірлерін дәл осы дәстүрлік кезеңнен іздеу қасиет, оның архетиптері осы тарихи кесіндіде қалыптасады.

Дүниетанымдық типтердің алмасуы барысында мәдениеттанымдық еңбектерде мифалогиялық, дәстүрлік және жаңашылдық кезеңдер ерекшеленеді. А.Х.Қасымжанов қазақ халқының рухани мәдениетіндегі мынадай кезеңдерді бөліп алады: "1. Мифология.

1. Ренессанс (қайта өрлеу). 3. Ағартушылық’’ (Духовные корни- Казах. А.1994, 90-бет)

Біздің ойымызша қазақтардың дәстүрлі мәдениеті түркі тайпаларының этникалық бірігуі тұсында қалыптасқан. Этникалық процестердің жойқын күші Исламдық Ренессанстың біріктіруші шеңберін бұзып шықты. Бұл процесті әртүрлі бағалауға болады. Қалыптасушы этностар (қазақтар, қырғыздар, өзбектер және т.б.) тұрғысынан көшпелі орталық-азиялық империялардың құлауы жағымды оқиға болды. Бірақ , сонымен бір мезгілде көрші отырықшы империялар бас көтеріп, номадтарды жаулап алуға дайындалды. Қазақ мәдениетінің дәстүрлі кезеңі түркі номадизмінің мәнін өз бойына неғұрлым толық сіңірген, өйткені ол ХХ ғасырдың басына дейін көшпелі мал шаруашылығын сақтап келді.

Мәдениеттегі дәстүр мен жаңашылдықтың арақатынасы ең алдымен уақыттың белгілі бір социум өмірқамының негізі ретіндегі түсінігімен байланысты. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде уақыт адамнан бөлінбеген және ‘’уақытты өткізу (немес өлтіру)’’ ол үшін мүлдем жат.

Дәстүрлі мэдениет уақыттың линиялық (сызықтық) емес циклдік өлшемін пайдаланады және оның негізіне кәдуілгі табиғи ритмдер жатады. Мысалы, қазақтың ай атауларын алайық - "көкек’’- құстардың оралу уақыты, "мамыр’’- жаңару кезеңі, "отамалы’’- мал барынша тойынады, "қазан’’- шөптің таусылуы, "қаңтар’’- күннің қысқарылуы, қаңтарылуы және т.б. Минут, сағат, секунд сияқты уақыттың линиялық өлшемдерінің

орнына қазақтар “ат шаптырым’’, “ет асым’’, “сүт пісірім’’, “бие сауым’’ жэне т.б. қолданады.

Егер Батыс мәдениетінде (бос кеңістік және абсолюттік шексіздік идеясына негізделген) адам “күнделікті тірлікпен’’ басылып қалса номад бұл мәселені шеше алды. Табиғатпен оңаша қалған адамға әр бір мезет құнды және бұл әлемдегі өз болмысының үйлесімділігінің сақтауға мүмкіндік береді. “Қалай жағдай?’’ деген сұраққа көшпенді жақсы көңіл-күймен “әдеттегідей’’ деп жауап береді.

Номадтың дәстүрлі мәдениеті болмыстың тұлғалық тылсымдық ырғақтарға мән береді. Адам өмірі өткінші жағдайдан “бақи дүниеге’’ өтпелі кезеңі ретінде қарастырады. Бұл өмірде адамға мәңгілікпен жақындасу мүмкіндігі беріледі. Ең басты шарт - “адам болу’’ (Абай).

Жыл санаудың он екі жылдық белгілі циклын жеке тұлғаның өзіне де қолдануға болады. Циклдер арасындағы аралық жылдар ерекше маңызға ие болады (мүшел жас - 13,25,37,49,61...). Күн белсенділігінің он бір жылдық циклдері де өмір қамының ырғақтарына ықпал етеді. Өзге мысал: Ресей профессоры А.Жабин 11842 белгілі қайраткерлердің өмірбаянын зерттей келе адамдардың шығармашылық белсенділігінің 15 жылдық циклі болады деген қорытындыға келді. (“Известия’’ 1996 жыл, 24 шілде) Жыл санаудың он екі жылдық циклінен өзге қазақтарда “қозы жасы’’- 10 жас, “қой жасы’’- 15 жас, “жылқы жасы’’- 25 жас және “патша жасы’’- 40 жас туралы көзқарастар да кездеседі.

Дәстүрлі мәдениетте уақыт басымдылығын жоғалтып, жаңашылдықтарға бейімделе бастайды. Мысалы, көшпенділердің дәстүрлі құдайы Тәңірі уақыт өте келе Алланың бейнесімен бірігіп кетеді, Албасты бірте-бірте исламның зұлым рухтарының қасиеттерін бойына сіңіріп, ал Баба түкті Шашты Әзиз мұсылман әулиесіне айналады.                                                                                                         Осы тұрғыда бұл мәселені А.Байтұрсынов өзінің “Қобыланды аңызындағы әйел бейнесі’’ мақаласында қарастырады. “Кең байтақ... және өзгелерге толығымен таңсық болған қазақ даласы өз ұлдарына ұлттық сипат пен халықтық ерекше бет-бейнені әуел бастапқы тазалығын бүлдірмей ұзақ уақыт сақтап қалуға септігін тигізді. Сыртқы ықпалдан жерана арқылы қозғалған қазақтар әдет-ғұрпын, өз халқына (номадқа) тән өзіндік өмір тәртібін сақтап қалды’’ (“Шахар’’, 1994, №2, 49-бет).

“Қобыланды” эпосының бірнеше варианттары болды. Оның қыпшақтық вариантында тәңірішілдік пен шаманизмнің көптеген элементтері кездеседі және бұл қазақтардың исламға өту жағдайын бейнелейді. Бұрынғы наным-сенімнің көрінісі ретінде кейіпкердің бірінің анасы Көктен кемпір мифтік қырымен ерекшленеді. Эпоста жаңа, мұсылман дініне орын берген ескі наным-сенімге деген халықтың терең ықыласы байқалады. Кейіпкердің анасы Аналық - мұсылман әйелінің символы. “Бұл - өзгенің қуанышымен және қайғысымен өмір сүретін әйел” (Ә.Бөкейханов). Оның күйеуі ескі номадтық тәртіптерді, ата-бабаның наным-сенімін ұмытқысы келмейді. Ол бағынышты жан ретіндегі әйелге деген мұсылмандық көзқарасты қабылдағысы келмейді.

Қазақтардың дәстүрлі мәдениетін қарастырғанда бірнеше тарихи параллельдер (салыстырулар) жүргізуге болады. Батыс Рим империясының құлауымен Европада батырлық ғасырлар орнайды (А.Тойнби. Постижение истории. М., 1991). Алайда батырлық кодекстің осалдығы, оның институционалды емес, жеке тұлғалық сипат алуында болды. Көсемге деген адалдық индивидуалдық әлеуметтік жүйеге сүйенеді. Ұзақ уақытқа шыдайтын берік әлеуметтік және саяси институттар құруға батырлар қабілетті емес. Оның мысалын Әтилланың өлімінен кейін батыс ғұндардың құлауынан байқауға болады. Қазақ мәдениеті дәстүрлі кезеңінің өзіндік санасының үстем формасы батырлық эпосы болып табылады. Эпос әлемі әдетте дәстүрлі. Онда қиын-қыстау ахуалдардағы жүріс-тұрыс қалыптары ( агрессияны тойтару, стихиямен күрес және т.б.) көрініс табады. Эпикалық дәстүрлі кеңістік мынадай оппозицияға негізделеді: “біздікі және біздікі емес (бөтен),” “достар - дұшпандар”. Және бұл белгілі бір формаға ие болады. Мысалы, қазақтың батырлық жырларында шексіз дала “біздікі” деп есептеледі және оның ар жағында жау бар деп саналады. Батырлық кезең әрқашанда оқиғаларға толы, қиын- қыстау ахуалдарда ол қоюлана түседі.

Этномәдениет уақытын бағыттарына қарай шартты түрде реликтілік (сақталу) және динамикалық (өзгермелі), архаикалық (көне), актуальды (өзекті) және футуристік (келешекті) деп бөлуге болады

(Л. Н.Гумилев, А.Тойнби). Бұл  жерде біз моральдық бағалауға ұмтылмаймыз. Мысалы, тоталитарлық жүйеде утопиялық болашаққа (коммунизмге) бола бүгінгі күн құрбан болатын. Және қазіргі кейбір саясаткерлер де күйзелген халықты былайша жұбатады: “Шыдай тұрыңдар, нарық деген жарқын болашақ орнайды”. Алайда, әдетте болашаққа бағдар ұстанған динамикалық жүйелер өміршең болып келеді. Уақыттың өткен шақтан бүгінгі арқылы болашаққа қарай ағатыны сияқты жаңашылдық мәдениеттер де үлкен жетістіктерге қол жеткізуі мүмкін.

Зерттеу объектіне қайта оралайық. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінің утопиядан бас тартып, антиутопияға бағдар ұстанғанын тарихи талдаулар дәлелдейді. Батырлық ғасырларға қарамастан “Гүлстан” және “Жерұйық” идеяларын “Зар-заман” идеясы алмастырды. Қазақ утопиясы өзінің бастауын шыңғыс тұқымдарының номадалық ұлыстарының дағдарысы кезеңінен алады (Сайф Саран. Гүлстан). Бұл идеяның классикалық көрінісі “Бірінші қазақ философиясы” Асан қайғының (Ш.Уәлиханов) шығармаларында орын алады. Асанның “Жерұйығы” өзінің амбиваленттілігімен сипатталады: “жұмақ бағы” тәртіп пен Хаостың, адам мен табиғаттың, өлім мен мәңгіліктің, дәстүр мен жаңашылдықтың үйлесімділігі болып табылады. Тарихи тағдырға орай қазақтың дәстүрлі мәдениеті өзінің органикалық дамуын үзуге мәжбүр болды. Егер Европалық этностар Ренессанстан Реформация арқылы Ағартушылыққа өтсе, ал Ислам Реннессансының дәмін татқан евразиялық номадалардың ұрпақтары Зар-заманға батты. Зар-заман ағымының көрнекті өкілдері Шортанбай, Дулат, Мұрат дәстүрлі мәдениеттің дағдарысын көрсетіп, оны тәуелсіздіктің жоғалуымен байланыстырды. Олардың қайғысы феодализмнің жаңғырығы да емес, орыс мәдениетін жек көрушіліктің формасы да емес, жаңашылдықты қабылдауды теріске шығару да емес. Зар-заман тығырыққа тірелген жағдайды ұғынды білдіреді: дәстүрлі құндылықтарды қайта бағалау қажет, бірақ еркін таңдау жоқ, аяқ-қол империялық темір бұғаумен құрсауланған.