Экзистинциализм

     В этом смысле экзистенциалисты по—новому выразили понятие свободы воли, возрождая кантовский категорический императив. В духе Канта экзистенциалисты подчеркивают, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя и нести ответственность перед самим собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым выбирает и все человечество, так что выбор — не просто его частное дело. Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистическом варианте экзистенциализма он не имеет никакого содержательного критерия выбора: он выбирает себя перед лицом непознаваемого трансцендентного ничто. Так, по Хайдеггеру, выбор своего Я предполагает поставить себя перед самой последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, от предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, которое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его "принципы" не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, "говорит" человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаруживает — для себя и мира, что ему "сказалось" в этом молчании.

      В религиозном экзистенциализме выбор происходит перед лицом бога. Согласно Бердяеву, подлинный выбор — это выбор в себе образа "божьего", который составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире "обыденности". Но поскольку в религиозном экзистенциализме бог выступает лишь в своих отрицательных определениях, то в такой трактовке свободы выбора нельзя найти какого—либо содержательного критерия, за что экзистенциализм подвергается критике со стороны традиционного христианства.  

     Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактовка такого важного понятия нравственной философии, как совесть. Поскольку экзистенциализм не устанавливает содержательных критериев добра и зла, т.е. не строит систему нравственной философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла — она есть призыв быть самим собой, а не "другим", не "посторонним". Быть свободным — значит не поступать и не думать так, как поступают и думают все. Быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, поэтому, по слова Сартра "человек обречен быть свободным. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности.

     Экзистенциализм выражает по сути дела определенную реакцию на ту форму, в которой указанные процессы развиваются в капиталистическом обществе, и на те вполне реальные последствия, которые они в этом обществе вызывают.

     Поскольку экзистенциализм ставит задачу развить определенную схему выражения внутренне индивидуальной стороны исторического творчества людей в противовес фактическому их отчуждению в обществе, он оказался удобной идеологической формой, в которую отливались настроения индивидуального протеста, разочарования и отчаяния, порождаемые вполне конкретными проявлениями этого отчуждения. И чаще всего эти настроения были весьма разнородны по своей социальной природе и значению. Например, непосредственно после второй мировой войны в идеологических формах, разрабатываемых Сартром, находили выход как демократические (и даже социалистические), так и анархическо—нигилистические, декадентские тенденции широких кругов интеллигенции или вообще промежуточных социальных групп и слоев, смятенных войной, напуганных неожиданно звериным обликом человеческого насилия, массового истребления людей, разгулом самых животных инстинктов в «цивилизованном», казалось бы, обществе. В этом отношении экзистенциализм стал неразлучным спутником своеобразного и довольно распространенного социально—политического явления. Это – существование в обществе категории людей, поведение которых в политике и идеологии является сложным результатом сращения в их головах различных тенденций: тенденции, вытекающей из тех или иных форм осознания отчуждения человека, из разочарования его в существующих формах жизни и идеологии, в буржуазных партиях и организациях, из острейшего их неприятия критики и одновременно тенденции, обусловливаемой непониманием фактических отношений действительности, отражением их в сугубо эмоциональных, утопически—романтических представлениях, гипертрофированно «демоническим» восприятием движущих сил общественно—исторического процесса (в частности, современной техники, науки), мистификацией реального строения общественного бытия и т.д.

     В сознании одних и тех же людей – различных по своей социальной принадлежности, но чаще всего выходцев из мелкобуржуазной среды и в особенности деятелей культуры, – сталкиваются и сплетаются эти два противоречивых потока, две тенденции, несущие с собой и выражения социального протеста индивида или стихийных поисков социальной истины, и определенный, инстинктивный «демократизм чувств» (а иногда даже и «социализм чувств»), и способность оказаться в лагере крайней реакции, стать жертвой и орудием социальной демагогии. И тогда неважно, как называется идеологический итог этого сплетения – «экзистенциализмом», «антропологической философией» или просто «сюрреализмом». Во всех случаях важна именно получающая развитие в современности форма утопического мифологизирующего социального мышления, по методологической схеме которого начинают строиться как специальные философские теории и политическая деятельность идеологов, так и модернистские художественные произведения.   Специальные средства художественного или философского творчества становятся здесь средствами вычерчивания такой особой формы человеческого бытия, которая – предлагается ли она для будущего или может быть искусственно создана в условиях современности – снимала бы с человека гнет отчуждения. Экзистенциализм – лишь одна из разновидностей этого более общего способа мышления.

Выражение экзистенциализмом указанных  тенденций обусловливает как  тесную связь его с политическими  событиями, со сферой политики вообще, так и крайнюю его противоречивость как идейного течения. Известна идейная  связь фашизма в Германии 30—х годов с немецким экзистенциализмом: многие экзистенциалистские положения были ассимилированы в лозунгах фашистской идеологии. Но точно так же известна связь многих французских экзистенциалистов с «левыми» кругами, демократическими движениями и даже близость некоторых из них к рабочему движению. Такая противоречивая картина социально—политических связей и симпатий экзистенциализма говорит, безусловно, о сложности и социальной многозначности человеческих проблем, находящих выражение в его идеологических представлениях. Он оказывается способным совместить в себе и выразить одновременно целую гамму разноречивых явлений – от антибуржуазных реакций до реакций просто декадентских, от стихийного ощущения общей человеческой неустроенности в мире до самых примитивных притязаний животно—биологического Я. Многое в этом идеологическом явлении позволяет рассматривать его как определенный момент в общей исторической эволюции мелкобуржуазной революционности и социального критицизма в нынешнюю эпоху.

Под знамя  экзистенциализма встают и те, кто ищет что—то новое,  и те, кто ничего не ищет, а лишь предает анафеме все существующее.  

2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ

     Отцом современной экзистенциальной мысли в Германии стал Мартин Хайдеггер.  Он оказал решающее влияние и на философию экзистенциализма в других странах.

Главным вопросом его экзистенциальной онтологии является вопрос о смысле бытия.      

Рассмотрим, как Хайдеггер определяет человека.  Человек — существо, чье бытие является ek-sistence,  то есть что он — единственное среди всех существ в мире,  которое ek-siste, пре-ступает,  выходит за пределы всех других существ и  самого  себя. Центральным тезисом является утверждение,  согласно которому "сущность человеческого бытия заключается в ek-sistence,  в пре-ступлении. Это означает не  только  то,  что, человек открыт миру, а не скован предопределенностью, но и то, что внутри себя человек — постоянное пре-ступление, бесконечное воспарение.      

Как описывает  Хайдеггер эту сущность человека —  ek-sistence?

Она —  в  покинутости,  в одиночестве человека,  брошенного в этот мир, в тоску,  в отчаяние — поскольку человек никогда не предстает перед самим собой как существо стабильное,  завершенное,  владеющее собой и вещами,  а как постоянное скольжение, бегство в пустоту, в небытие. И хотя человек всегда возвышается над самим собой, опережает самого себя,  он знает свой конец: Смерть. Человек — это существо, которое преступает все формы бытия и опережает самого себя — в движении к Смерти. Он является "существом для Смерти".

     "И подобно тому,  как человеческое существо — всегда нзавершенность, всегда "еще не...",  оно изначально является и собственным концом. Этот конец, обозначаемый смертью, не делает человеческое существо некой конечностью,  а лишь предназначением к этой конечности, не "существом—концом", а "существом-для-конца". Смерть — форма бытия,  которую человеческой существо  изначально приемлет: "едва человек  родится,  он  уже достаточно стар,  чтобы умереть".     

Хайдеггеровское представление о человеке трагично. Не обесценивает ли оно таким образом жизнь,  не стирает ли  различие между добром и злом?  Нет,  поскольку надо принять условия человеческого существования такими,  какие они есть. Истинное существование противопоставляется неистинному, безличности, банальной повседневности, закрывающей глаза на смерть. Существо истинное отказывается от неправды: оно — "истинное существо для конца", "существо для смерти без обмана и бегства".  "Начальный порыв, —  пишет  Хайдеггер, — открывает  перед человеческим существом возможность быть самим собой,  перспективы Свободы без иллюзий безликости, Свободы деятельной, уверенной в себе и полной страха перед собою  —  свободы  для смерти".      

Свобода, ясность понимания,  мужество — таковы моральные ценности. Хайдеггер так объясняет их взаимосвязь с  гуманизмом:" Моральные проблемы — не первоочередные и самостоятельные; основное это взаимосвязь мысли и бытия,  а она вне этики и онтологии.  Этические требования заявляют о себе тем настойчивее, чем явные бедствия человека — равно как и сокрытые — постепенно переходят всякие допустимые пределы.     

С того момента,  как человек эпохи техники, которая находится в руках  коллективного  существа,  не может достичь сколько-нибудь уверенной и устойчивой преемственности,  не пересмотрев все  свои планы и поступки, и не подчинив их требованиям все той же техники, — с этого момента все наши заботы должны быть  посвящены  созданию этических взаимосвязей... И хотя этические взаимосвязи поддерживают человеческое существо временно и неполно,  сохранение и поддержание их необходимо...  Но может ли мысль по—прежнему отказываться от познания бытия в тот миг, когда это бытие, выходя на яркий свет после долгого забвения, заявляет о себе потрясением всего сущего?"         

В то же время Хайдеггер пишет, что "мысль, осмысляющая истину бытия как первородный элемент человека,  носителя ek-sistence, уже заключает в себе первородную этику".  Хайдеггер  противопоставляет свою концепцию традиционному гуманизму в рациональной и оптимистической форме XVIII—XIX веков,  а также догматической форме утверждения неизменных  ценностей.  Однако гуманизм он опровергает не во имя антигуманизма,  а во имя ek-sistence человека, его незавершенности, его созидательного познания.

3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ

     Одним из представителей французской философии экзистенциализма является Жан Поль Сартр.

     Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность” и “субъективность”, “необходимость” и “свобода”. Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”, образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус человеческого существования вообще. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество “подонков”, человек же испытывает “тошноту”. В противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых зависит подлинное содержание человечности.

В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план выступает  неприятие действительности современного общества и его культуры, выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обществе, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”, можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и “выбора”, переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.

    По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроизводит его морально-психологическую схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциалистов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах “греха”, “бренности существования”, “страдания и искупления”, болезненно ощущаемой “вины”, “ответственности” и так далее. Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в “Критике диалектического разума”, остается экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в “проект” материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит историю - в той же мере, в какой она - его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами “проекта”. Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, “колдовским”, его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно - “античеловеческое”. “...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества...” и “через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек”. Таким образом, исторический процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно “человеческих”, а объективно-социальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между “человеческим” и “античеловеческим” внутри проекта, и является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.