Генезис философии в Древнем Китае

           Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».[2] 

       Соблюдение «меры вещей» является для человек. Главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао.

Чувственное познание опирается только на частности и «заводит человека на бездорожье». Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение  мудреца.[6]

3.3. Школа имен.

             С историческими изменениями в общественных структурах

18

обнаружилась неадекватность существовавшего  наименования вещей.

В богатой питательной среде  эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся  на решение проблем языкового  выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано  также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и самовыражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.[1] 

Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным  представителем тех, кто обращал  внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик  вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении  ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты.[6]  

       Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи, в конце концов, и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».[2]

3.4. Моизм

         Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.[5]

         Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о

19

взаимной пользе.

         Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.[3] 

         Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.[2]

3.5. Легизм

            Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «борющихся царств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением.[6]

          Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен – тот

20

порядком связан. С человеком, который  связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который  ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».[2]

           Представитель легизма Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.[1]

           Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской - типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: «Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения» или «Мудрый не испытывает сомнений». Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: «Сомневаться и размышлять», китайская утверждает: «Учиться и только учиться»; как говорил Конфуций, «учиться и время от времени повторять изученное». Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать.[5]

          С точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.[2]

 

 

 

 

21

Заключение

Возникновение философии  – поворот в духовной жизни  общества. В ней обнаруживается разум  сознающих себя индивидов, их способность  путем личных усилий фиксировать  то, что глубоко их задевает и  в отношении чего они хотят  иметь практически ценные сведения. В философии открывается вполне сознаваемая потребность перейти  от образного видения мира к его  пониманию, включающему в себя реализацию мыслей в реальных инструментах целесообразной деятельности. Такая реализация делает настоятельным разрыв общественного  сознания с мифологическими объяснениями и религиозно-нравственными предписаниями  и поворот к научному исследованию.[6]

         В заключении, подводя итог краткому обзору происхождения и становления философии, хочу сказать, что Философия – это тип рационального и критического мировоззрения, в котором изучаются, оцениваются и обосновываются наиболее общие взаимоотношения человека с миром и с самим собой. Богатство связей и отношений человека с миром обуславливает разнообразие философских учений, из которых складывается философия как особая форма сознания, "духовная квинтэссенция" человеческой культуры. Философия оказывает влияние на ход человеческой истории через отдельного человека и социальные институты.

                Из    всего     вышесказанного    можно  выделить следующие отличительные черты древнекитайской философии: 

1. Специфической чертой китайской философии был принцип рассмотрения мира (природа, человек и его общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвязаны и находятся в динамичном равновесии.[3]  
2. Практичность, ориентированность не на поиск и выработку идеала, в соответствии с которым следовало бы изменить реальность, а на поддержание реальности такой, какая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций к сверхъестественному, базирование на вполне

22

достижимом идеале социальной, этической и политической системы. Этот идеал, конечно, освещен благословением Неба, но для его воплощения в  жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории должны просто ориентировать  народ на поддержание порядка. Поэтому  в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются  способы управления государством и  способы самоусовершенствования человека.[4]                 
3. Внутренне китайская философия необычайно стабильна. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следствием его явилось постепенное появление и закрепление чувства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.[2]  
          Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Ее идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле.  
Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

23

Список используемой литературы

1. Грэй Джон Генри. История Древнего Китая / А.Б. Вальдман (пер.с англ.). — М.: Центрполиграф, 2006. — 606с. 

2. История Древнего Востока. Под ред. Кузищина В.И., 3-е изд. Перераб. и доп. – М.: Высшая школа, 2003.

3. История культуры Китая. Кравцова М.Е. Изд. «Лань», 2003. – 352 с.

4.  История философии в кратком изложении. Пер. с чеш. И.И. Богута. – М.: Мысль, 1995. – 590 с.

5. Мартынов А.С. "Конфуцианство. Этапы развития. Конфуций. "Лунь юй"" Издательство: Востоковедение  Год издания: 2006 .

6. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор, 1997. – 576 с.

7. Фицджералд Чарлз Патрик. История Китая / Л.А. Калашникова (пер.с англ.). — М.: Центрполиграф, 2005. — 459с. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

24