Философская система Владимира Соловьева

Они суть следующие: “полная свобода составных частей в совершенном единстве целого”; “наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого”; “простор частного бытия в единстве всеобщего”.

Мы видим, что каждый раз речь идет о таком соотношении  целого и его частей, при котором наибольшее единство целого одновременно сочетается с наибольшей свободой или самостоятельностью частей.

Теперь приведем развернутое  определение должного, или достойного, или идеального бытия. О таком  должном, или идеальном, бытии идет речь, “когда, во-первых, частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе, тогда такое бытие есть идеальное или достойное, – то, что оно должно быть”.

Таким совершенным целым, безусловно, достойным бытия, является, по Соловьеву, только Бог. Именно в нем различные элементы, или сущности, находятся в нераздельной (момент единства) и в то же время неслиянной (момент самостоятельности) множественности.

Однако божественное существо, будучи абсолютным и самодостаточным, не довольствуется вечным созерцанием идеальных сущностей в себе. Божественное существо хочет собственной реальной жизни этих сущностей, “иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться и обнаружиться во всей полноте своей”. Поэтому оно обращает свою волю на всю множественность этих идеальных сущностей в себе, “останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие”.

В ходе этого акта божественное начало полагает свою волю во все другое, тем самым объективирует свою же собственную волю по отношению  к самому себе. В результате каждое отдельное существо теряет непосредственное единство с Богом, но приобретает собственную действительность и обособленность.

Мы здесь дали не что  иное, как сотворение мира Богом  по Соловьеву. Однако фактом является то, что этот мир несовершенен и  греховен. Поэтому важно понять, откуда возникают эти несовершенство и греховность мира, сотворенного наисовершеннейшим и абсолютным божественным существом. Объяснение состоит в следующем.

Множественному миру, созданному божественным существом  актом своей воли, соответствует  особое единство, производное от единства божественного начала. Это “второе произведенное единство” есть душа мира, или мировая душа.

Поскольку мировая душа определяется Божеством, она выступает  как тело Христово, или София. В  то же время мировая душа, принадлежа бытию вне Божества, может, “сосредоточиваясь  на себе” в этой отдельности от Бога, перестать объединять собой многообразие элементов мира, внешнего по отношению к божественному началу.

Эта сосредоточенность  мировой души на себе и, следовательно, ее обособление от множественного мира приводят к тому, что “единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов”. В результате “частные элементы всемирного организма..., предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мировой души, как единого свободного начала природной жизни”.

Потому и господствует в природном и человеческом мире взаимное вытеснение и внутренняя неприязнь, несовершенство и “недолжное” состояние. Каждая природная точка в мире противопоставляется другой пространством и временем; всякое живое существо, ”всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая и отталкивая другое”. Мы, люди, за настоящую действительность также признаем “только свое отдельное, особенное я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас”.

Правда, на короткие светлые  минуты времени “мы не чувствуем  и не утверждаем себя в своей отдельности: здесь погасает мучительный огонь  личной воли, и мы сознаем свое существенное единство со всем другими”. Но в остальном течении нашей жизни наше идеальное единство со всем другим является для нас призрачным и несущественным.

Итак, вся природа и  человеческий мир в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании  выступают как нечто ненормальное и недолжное. Причина этого состояния в том, что мировая душа сосредоточилась исключительно на себе и тем самым обрекла мир на распад и разрозненность.

Это недолжное состояние  мира должно быть каким-то образом снято. Посмотрим, как, по Соловьеву, оно преодолевается.

Единство мировой души, сосредоточившейся на своей отдельности, само по себе есть только неопределенное стремление к всеединству, без всякой определенной формы. Поэтому мировая  душа в своем стремлении к реализации должна искать эту форму в другом, но другим единством по отношению к ней является именно божественное начало. И вот это божественное начало, как положительное, действующее и образующее, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму.

Соединение божественного  начала с душою мира приводит к  развертыванию мирового процесса, смысл  которого заключается в постепенном  преодолении разрозненного состояния  мира через все более совершенные  и прекрасные воплощения божественной всеединой идеи.

В этом процессе можно  выделить ряд этапов. Так, уже наша вселенная есть не только хаос разрозненных атомов, но и единое тело, объединяемое всемирным тяготением, электрическими и магнитными полями и другими  сходными силами.

Далее космический процесс  доходит до создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода и реализуется через половое влечение. Живой организм уже составляет единство и взаимность всех своих органов и элементов, в то же время это органическое единство ограничивается телом животного, и потому сверхвременная бесконечность идеи принимает дурную форму беспредельного размножения – повторения одного и того же организма в однообразной смене единичных временных существований.

Наконец, в человеческой жизни линия родового размножения, благодаря развитию сознания и сознательного общения, приводит в ходе исторического процесса к созданию обширных социальных и культурных организмов. Здесь мы имеем еще более совершенный образ воплощения всеединой идеи – единство социального организма существует не только через его индивидуальных членов, но и осознается ими; общественная и индивидуальная жизнь взаимно проникают друг в друга. В результате все более ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения людей и их объединений в пространстве и времени.

Но для полного преодоления  этой раздельности и в то же время  окончательного увековечения всех индивидуальностей  нужно, чтобы процесс объединения  перешел за пределы социальной жизни  и включил в себя в том числе  и космическую сферу, из которой он когда-то вышел. Должно измениться само отношение человека к природе и установиться истинно любовное, или сизигическое, отношение человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде.

Это конечное состояние  мира должно явиться результатом уже не стихийного процесса, но сознательной человеческой деятельности по воплощению в природе и в мире в целом абсолютной всеединой идеи. И вот это окончательное состояние мира Соловьев называет безусловным нравственным порядком, или Царствием Божиим.

Если сравнивать работы Соловьева по конкретным вопросам –  по эстетике, теории познания, этике, по церковной и общественной проблематике, − мы обнаружим повторяющийся  ход мысли: сначала выделение  в предмете противостоящих друг другу  элементов; далее показ неистинности этих элементов при рассмотрении их в оторванности друг от друга; и наконец, переход к должному, или истинному, состоянию – когда каждый из элементов, сохраняя свою самостоятельность и значимость, в то же время переходит в каждый другой, образуя вместе неслиянную и нераздельную целостность положительного всеединства.

Выше мы показали этот ход мысли при описании мирового процесса от начального состояния разрозненности и отчуждения до будущего установления любовного, сизигического, единения личностно человеческого, исторического и природно-космического элементов. Покажем теперь этот же ход мысли на теории познания Соловьева, обращая при этом внимание на существенные и содержательные моменты.

В европейской классической философии существуют два направления в понимании процесса познания: эмпиризм (сенсуализм), при котором утверждается, что мы познаем истину через чувственный опыт, или ощущения, и рационализм (идеализм), согласно которому истина нам дается в акте мыслящего разума через общие понятия и категории.

Соловьев анализирует  оба направления с тем, чтобы  показать неистинность каждого из них, взятого само по себе.

Эмпиризм допускает  познание только чувственных внешних  предметов. Но все, что мы обыкновенно  принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит из наших ощущений, которые есть лишь видоизменения нашего сознания. Это в свое время показали английские философы Джордж Беркли и Давид Юм. Потому ощущения не могут иметь притязаний на какую-нибудь реальность, кроме той, какую имеют все остальные видоизменения сознания, как то: желания, чувства, мысли, иллюзии и т.д.

Если же самый факт непосредственного ощущения, а следовательно, и любой факт сознания все же принимается  за истину, то в таком случае ничего неистинного, или ложного, быть не может и самое понятие истины теряет всякий определенный смысл, под ним ничего не разумеется.

Чтобы все-таки различать  истинные состояния нашего сознания от неистинных, мы должны ощущения соотносить с их объективным содержанием, то есть предметом, существующим независимо от наших ощущений. Таким образом, ощущение может иметь свойства объективной истинности не само по себе, а лишь поскольку оно соответствует истине не совпадающего с ним содержания, или предмета.

Итак, истина заключается  не в ощущениях, но в том содержании, которое в них мыслится, и так  как истина – одна, то это содержание должно иметь общий признак, должно представлять характер общности. Но общее  нами мыслится в виде понятий. В таком  случае мы познаем истину в понятии, истина есть понятие, и в этом, как известно, состоит основное положение рационализма.

Положение, что истина есть понятие, может быть понято так, что все содержание мышления должно быть развито из чистой формы мышления, то есть из понятия как такового, или все должно быть создано из бытия, которое есть ничто (воспроизводится точка зрения Гегеля). Следовательно, здесь утверждается такое мышление, в котором ничего или ни о чем не мыслится. Но в таком мышлении тоже теряются всякий определенный характер и всякое содержательное различие.

Приходится допустить, что мы должны посредством своего мышления все-таки как-то относиться к  известному предмету, который не создается  нашим мышлением, а, напротив, определяет собою значение нашего мышления, давая ему истинное содержание.

Таким образом, истина не может быть сведена ни к факту  нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, но она есть нечто независимое  от того, ощущаем мы ее, мыслим или  нет. Это означает, что в реальном познании мы должны иметь нечто большее, чем то, что дано нам в наших ощущениях и понятиях, а именно – сам предмет как сущее, независимое и от наших ощущений, и от наших понятий. И этот предмет должен быть дан нам как-то иначе, помимо наших ощущений и наших понятий.

Мы испытываем фактическое действие предмета на нас в наших ощущениях, и мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому в наших понятиях, но сверх того мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Эта уверенность не обусловлена ни ощущениями, получаемыми нами от предмета, ни понятием о нем. Напротив, объективное значение наших ощущений и понятий обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета.

Это познание безусловного существования предмета, очевидно, есть особый, третий вид познания, без которого объективная истина была бы нам недоступна.

Итак, Соловьевым вводится особый вид познания, несводимый ни к ощущениям, ни к мышлению в понятиях. Этот особый вид познания предполагает такое отношение между познающим и познаваемым, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, в виде факта ощущения или в логической форме понятия, но существенной и внутренней связью, соединены в самых основах своего существа, в том, что есть безусловное в обоих.

Соловьев делает вывод, что такое познание безусловного существования предмета возможно только потому, что наше собственное бытие  и бытие познаваемого предмета имеют  основание в одном и том  же безусловном Существе. В противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет.

Соловьев проводит аналогию с деревом, которую мы уже приводили  в качестве примера в первом разделе  при изложении принципа соборности. Ветви и листья дерева переплетаются и соприкасаются между собой, таково внешнее знание через ощущения и общие понятия; но те же самые ветви и листья связаны между собой внутренне посредством общего ствола и корня, таково познание безусловного существования предмета. Это знание Соловьев и называет знанием мистическим, или верой.

Но эта уверенность  в безусловном существовании  предмета (в том, что он есть) необходимо вызывает вопрос о том, что есть этот предмет. Не отвечало ли по крайней  мере на этот вопрос наше рациональное мышление, основанное на понятиях, и наш чувственный опыт?