Богословие личности

Введение

 

  Когда мы говорим  о человеческой личности, нам  надо не забывать о том, что  говорим мы об образе в человеке  Самого Творца, и поэтому, как  недостижим нашему рациональному познанию Творец, настолько же непостижим и его образ в нас. Тем не менее, разум наш имеет свое законное право исследования того, что лежит в его области, и исследование это представляется мне преимущественно апофатическим, чтобы нам не разменять в наших несовершенных исканиях великую тайну бытия человека на примитивные и пошлые попытки позитивизма «решить» все проблемы, представив весь мир как последовательную взаимосвязь причин и следствий и тем самым распяв всю философскую мысль в измерении горизонтальном, когда познание уже не предполагает собственного усовершенствования, движения в вертикальном направлении. Конечно, можно возразить, что этого вертикального направления вовсе и нет, и мы сами усложняем себе жизнь, но в таком случае нам придется отказаться от исторического опыта всего человечества и, во-первых, от самого Божественного Откровения, в результате которого людям открылись такие истины, которые не могла родить ни одна языческая философия и которые на фоне океана естественной языческой логики показались абсурдом, но будучи сверхъестественными и утвержденные Кровью Христа, они взяли для своего осмысления лучшее из человеческой мысли. Но сущность этих истин, о Боге троичном в лицах и единым по природе, о двух волях во Христе или о высшей цели человека, осталась «не от мира сего», и поэтому любое богословие предполагает личное движение человека к источнику и цели богословия – к Богу. Это же относиться и к богословию личности, поэтому чистый рационализм обречен на крах; но если мы используем рационализм как инструмент, и с этим инструментом осторожно приблизимся к истокам христианского представления о личности и попытаемся представить непредставимое, то мы можем увидеть некий затененный образ искомого, этакую катафатическую тень, и понять, что эта тень по сравнению с «ясными» и точными представлениями позитивистов, как солнце в сравнении с искоркой света. Мы, ортодоксальные христиане, имеем великую интеллектуальную радость находиться на вершине человеческой мысли, потому что наше мировоззрение не от нас происходит, но даровано нам Вочеловечившимся Богом. Поэтому и на уровне академическом, несмотря на непостижимость человеческой личности, наиболее точный путь к этому постижению обретается в православии, где это понятие в сущности своей родилось и осмыслялось. 

     Богословие  личности является основой соединения  догматического и мистического богословий, потому что на двух полюсах христианства – Личность Вочеловечившегося Бога и личность богообразного человека, предназначенная к спасению и соединению с Богом, в котором осуществиться для человека и его богоподобие в совершенной любви и совершенной свободе, даже от своей собственной тварной природы, - на этих двух догматах строиться все огромное здание церковной сотериологии. Поэтому для богословия очень важно и полезно возвращаться к своим основам и искать для них в свете изменяющегося мира различные выражения, конечно, не изменяя путем «развития» их вечную непреложную сущность.

    В этом сочинении я хочу рассмотреть и сопоставить две богословские статьи: «Богословское понятие человеческой личности» В. Лосского и «Личность и бытие» прот. И. Зизиулуса, которые, опираясь на святоотеческое интеллектуальное наследие, приближаются к православному видению личности, причем каждый со своей стороны. Сначала я изложу концепции каждого богослова в отдельности, затем постараюсь вынести сходства и различия их подходов, а потом, обобщив исследования обоих, дерзну дать свое видение на возможный синтез этих подходов в свете их единого стремления к православному пониманию личности.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Богословское понятие человеческой личности» В. Лосского.

 

    Владимир Лосский в основном держится апофатического подхода к изучению «личности» как таковой, говоря в начале своей работы о неимении в святоотеческом богословии разработанного учения о личности человеческой, в то время, как учение о Лицах Божественных изложено чрезвычайно четко.¹ Зная это, Лосский единственно правильным исследованием видит поиск «личности» в контексте христианского догмата. Познание личности человека, который сотворен «по образу Божию», предполагает умозрительный восход к Первообразу, к пониманию Его Личности, после чего будет хоть как-то представляем и Его сотворенный человеческий образ. Обозревая богословие греческих Святых Отцов, Лосский находит у них главный термин для обозначения Божественных Лиц: «upostasiz». «Мысль, различающая в Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить «несводимость» ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставляя их, однако, как две различные реальности, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать Григорию Богослову²: «Сын не Отец, если есть один только Отец, но Он то, что Отец; но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын» (Слово 1)»³. Таким образом, ипостась является той же реальностью, что сущность, но больше того, она как бы «сверхсущность», к сущности не сводимая и от нее свободная. «Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но «Три-Единство»⁴. «Абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Триединстве. Как «Три» здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную личность Бога христианского Откровения.⁵ Здесь Лосский доходит до апофатического придела своего исследования, утверждая личность (ипостась) как абсолютно уникальную реальность, не дающую себя представить через сравнение, ибо уникальность не с чем сравнивать, и не дающую себя определить из-за своей абсолютной беспредельности, так как всякие пределы остались по сю сторону этой Высшей Уникальности.

  Для понимания связи  между испостасью и сущностью христианских отцов в отличие от языческих философов, Лосский приводит слова Феодорита Киррского: «Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть, а ипостась – то, что существует. По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом»⁶. Лосский поясняет, что Феодорит был больше историком, чем богословом, и противопоставление святоотеческого различия «сущности» и «ипостаси» и тождества этих терминов в «философии мира», было сделано им не вполне верно. Он «увидел в оригинальной синонимике выбранных отцами двух терминов для обозначения в Боге «общего» и «частного» лишь исторический курьез. Но для чего же и было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за «общим» значения конкретной усии и не для исключения из «частного» всякой ограниченности, свойственной индивидууму. Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие «ипостась» распространилась на всю общую природу, а не дробило ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, которые были свойственны «философии мира», т.е. истину надо нам искать за пределами понятий (концепций); там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов»⁷.

  Итак, языческая философия  не противопоставляется богословию, но ее вполне нормальное тождество усии и ипостаси «воипостазируется» богословием и получает совершенно новый, более глубокий и истинный смысл, и в перед мраком этой глубины исследование Божественных Лиц прекращается, ибо соединение единства и тождества выходит за пределы нашего рационального познания и восходит к Беспредельному Божеству.

  Твердо опершись на  это тринитарное богословие, Лосский переходит к различению ипостати и усии уже в христианской антропологии. Здесь первый вопрос, который ставит Лосский: отразилось ли троическое богословие, а, конкретно, отразилось ли несводимость ипостаси не только к природе, но и к природному индивидууму (когда ипостась охватывает всю природу в целом, а не ее индивидуализированную часть) на понимании человека. Ставя этот вопрос, Лосский сначала дает на него как бы отрицательный ответ. Действительно, по сравнению с Божественной Ипостасью, человеческая ипостась все же ограниченна и отделена от ипостасей других людей. Осмысляя это философски и приведя приверженцев этой теории: Фому Аквинского, Ришара Сен-Викторского, о. Бержерона, Лосский, однако, замечает, что такое понимание отождествляет человеческую личность с «индивидуальной субстанцией», и не желает на этом останавливаться, потому что такая теория представляется ему в контексте христианского догмата несостоятельной, потому что во Христе соединены две природы в одной Божественной Ипостаси, (т.е. ипостаси человеческой у него не было, ибо иначе воспринята была бы не вся природа вообще, а природа индивидуализированная, и Христос тогда не был бы Вторым Адамом, соединившим в себе снова сущность и существование), но по догмату Халкидонского Собора Он «совершенен в Своем человечестве», т.е. обладает всем, чем обладает человек, только ипостасью человечества стало Слово. Это значит, что обладая всем человеческим, Он обладает и отличностью от других людей, «частной природой». Следовательно, ипостаси человеческой нет, а индивидуальная субстанция есть, и это главный аргумент для Лосского, чтобы растождествить эти два понятия и доказать, что ипостась это нечто большее, некая уникальная, не сводящаяся даже к собственной природе, реальность. ///Кроме того, признавая личность инд. суб. Мы вводим две ипостаси и впадаем в несторинство (мысль уже была, не было только термина нестрианство)

 

 Но на этой уникальной  несводимости Лосский и заканчивает поиск, потому что опять он подошел к невыразимому, и больше того: невыразимому даже через сравнение, ибо личность уникальна, а с чем сравнить уникальность?

 

что по образу Троицы сообщает его со всеми человеческими субстанциями; что

 

 

 

В чем логика? Есть некая  индивидуальная субстанция, часть природы. Есть ипостась. И.с. не ипостась, потому что Христос 

 

¹ В. Лосский. Богословское понятие человеческой личности. Боговидение, Аст, М., …

² Там же, с

³ Григорий Богослов, Слово 1, // Цит. по В. Лосский, Богословское понятие человеческой личности, Боговидение, Аст, М.,

⁴ Там же

⁵ Там же, с 4.

⁶ «Эрганист» PG, t. 83, col. 33.// Цит. по В. Лосский, Богословское понятие человеческой личности, Боговидение, Аст, М.,

⁷ В. Лосский. Богословское понятие человеческой личности. Боговидение, Аст, М., с 5-6.